Vortrag auf der Tagung: "Die Rolle der Religionen angesichts globalisierter
Zerstörung" im Bildungshaus St. Virgil in Salzburg, 21. – 23. Januar 2000


Der Beitrag des Buddhismus
zum Schutz der Mitwelt

Franz-Johannes Litsch


Zen-Garten

Kokedera - der Moosgarten-Tempel in Kyoto


"Der Bodhisattva soll in bezug auf alle Wesen die Idee entwickeln: dies ist meine Mutter, mein Vater, mein Sohn, meine Tochter, ja dies bin ich selbst. Wie ich selbst von allen Leiden gänzlich frei sein möchte, so möchten alle Wesen frei sein." (Prajnaparamita Sutra)

"Wieviele Arten lebender Wesen es auch geben mag, ob aus dem Ei geboren, der Gebärmutter, aus Feuchtigkeit oder unmittelbar, ob sie Gestalt besitzen oder keine, ob sie wahrnehmen oder nicht, oder ob über sie weder gesagt werden kann, daß sie wahrnehmen, noch daß sie es nicht tun, wir müssen alle diese Wesen zum endgültigen Nirvana führen, so daß sie befreit werden. Und wenn diese unzählige, unermeßliche, endlose Anzahl von Wesen befreit worden ist, dann denken wir in Wahrheit noch nicht einmal, daß ein einziges Wesen befreit worden ist. Warum? Wenn sich, Subhuti, einer an der Idee festhält, daß ein Selbst, eine Person, ein lebendes Wesen oder eine Lebensspanne existiert, dann ist diese Person kein echter Bodhisattva." (Diamant Sutra)

Auf unsere Thematik bezogen können wir diese Aussage auf folgende Weise umformulieren: "Wir müssen unsere Umwelt vor der Zerstörung durch den Menschen retten. Doch wenn wir dies tun und denken, wir würden unsere Umwelt retten, dann tun wir dies in Wahrheit nicht."

Das ist eine der wesentlichen Aussagen des Buddhismus zur Umweltdiskussion. Doch sicher klingt das etwas unverständlich. Ich will mich im folgenden bemühen, es so einsichtig zu machen, dass es uns einen Erkenntnisgewinn vermittelt.

Wir haben nun den Beginn des 3. Jahrtausend unserer Zeitrechnung erreicht und obwohl es bereits nachweislich in der Epoche des Jahres 0 jener Zeitrechnung einen geistigen Austausch zwischen griechischen Philosophen und buddhistischen Mönchen in damaligen kulturellen Metropolen beider Seiten gab (Alexandria - Ägypten, Gandhara - Afghanistan), ist erst heute im Westen ein wirkliches Interesse an der zu jener Zeit bereits 500 Jahre alten Lehre des Gautama Buddha erwacht. Doch immer noch ist dieser Dialog extrem erschwert und belastet durch die ausgeprägt eurozentristische Dominanz der hierbei gebrauchten Sprache und Begrifflichkeit, die auch bei internationalen oder interreligiösen Begegnungen fast durchweg als allgemeingültig vorausgesetzt wird und damit die Gültigkeit und Ernsthaftigkeit anderer Ansätze und Weltsichten häufig von vornherein negiert.

Auch dies ist einer der Aspekte, die wir im Begriff "Globalisierung" fassen müssen und es stellt einen wesentlichen Aspekt jener globalen Zerstörung dar, die Thema unserer gegenwärtigen Tagung ist. Darum ist es nötig, sich am Beginn dieses Dialogs mit jenen zentralen Begriffen zu beschäftigen, mit denen wir es hierbei zu tun haben. Es sind dies vor allem die drei Worte:

Natur - Umwelt - Ökologie

An Hand dieser drei Begriffe können wir auch einiges über die Probleme selbst, wie über ihre Herausbildung erfahren, denn nach buddhistischer Auffassung entstehen alle menschlichen Probleme aus unserem eigenen Geist oder Bewusstsein heraus, sind also Folge unseres Denkens und Fühlens, sind somit selbst erzeugt, selbst zu verantworten und darum auch nur ausgehend von einer Veränderung in unserem eigenen Bewusstsein zu lösen. Es gibt im Buddhismus keinen (äußeren) Gott, der uns rettet - wir müssen es selbst tun.

"Vom Geiste gehn die Dinge aus, im Geist sind sie geboren."

So heißt es im Eingangsvers des Dhammapada, einem der zentralen frühbuddhistischen Lehrtexte. Die Welt wird von uns nicht einfach vorgefunden und widergespiegelt, sondern sie wird bereits in unserer Wahr-Nehmung – in dem, was wir als wahr annehmen – umgestaltet, interpretiert, manipuliert, verzerrt, verfälscht. Ja mehr noch, der Buddhismus sagt sogar, dass "die Welt" als Wahrgenommenes überhaupt erst in unserer Wahrnehmung entsteht, wie auch der Wahrnehmende selbst, das Subjekt oder "Ich" erst in der Wahrnehmung entsteht. (Wir begegnen solchen Ansätzen inzwischen auch im Westen in der Kognitionswissenschaft ebenso wie in der Biologie. Siehe: Erkenntnistheorie des Konstruktivismus). Wir werden dies noch genauer betrachten.

Darum beginnen unsere Probleme - buddhistisch gesprochen unser Leiden (dukkha) - nicht erst in der Konfrontation unserer Persönlichkeit mit bestimmten, uns entgegenstehenden Situationen oder Verhältnissen, sondern sie beginnen bereits und vor allem in der Wahrnehmung der Probleme selber. Und dabei spielen unsere Sprache und unsere Begriffe eine (im ursprünglichen Sinn des Wortes) entscheidende Rolle. Sie bestimmen zumeist bereits das Wahrgenommene, das Problem und die vermeintliche Lösung, bevor diese konkret entstanden sind. (Von daher kann man den Buddha auch den ersten großen, radikalen und umfassenden Sprachkritiker der Geschichte nennen.)

Kommen wir also zu jenen drei grundlegenden Begriffen. Hier muss ich feststellen: keinen der drei Begriffe finden wir, mit dem im Westen gebräuchlichen Verständnis in dem wieder, was wir hier im Westen "Buddhismus" nennen (auch dies ist ein Begriff mit einem Verständnis, das wir im Buddhismus selbst nicht finden).

 

Natur

Nehmen wir zunächst den Begriff "Natur": Um das buddhistische Naturverständnis annähernd zu erfassen, ist es sinnvoll zuvor unseren westlichen Naturbegriff etwas genauer zu betrachten und dabei vor allem zu sehen, woraus dieser entstanden ist.

Mit Natur wird heute im Westen (im allgemeinen) all das bezeichnet, was nicht vom Menschen gemacht ist, d.h. was wir als Gegebenes vorfinden und was sich damit von dem unterscheidet, was wir Kultur (oder Zivilisation) nennen, also die menschengemachte Welt.

In diesem Sinne hat das Wort "Natur" bei uns auch heute noch die Bedeutung von Herkunft, Wurzel, Ursprung, Urgrund, Mütterlichem usw. Im Lateinischen ist "natura" das Gebärende und das Geborene in einem. Das Gleiche finden wir wieder im Urverständnis des Begriffs "Materia" (Mater, die Mutter). Und dies drückt wohl auch das älteste Verständnis des Begriffes aus. Die Natur ist die lebendige Mutter des Lebendigen, der Ursprung ihrer selbst.

In dem von uns der Frühzeit des Menschen zugeordneten, magisch-mythischen Denken war und ist die Natur darum beseelt, oder vergöttlicht (Naturgötter, Naturgeister, Naturdämonen). Und wir nennen die hiervon geprägten Völker und Kulturen zutreffend "Naturvölker" und "Naturreligionen". Charakteristisch für sie ist die hohe Verehrung der Mutter und des Weiblichen. Mutteridole bilden die ersten Kunstobjekte der Menschheit, der Kult der "Grossen Mutter" war wohl die älteste, bereits global verbreitete Menschheitsreligion. Wenn jene frühzeitlichen Kulturen auch nicht durchgängig "matriarchal" genannt werden können, so doch zumindest mutterzentriert und damit auch naturzentriert. Die Ein- und Unterordnung unter den Willen und die Bedingungen der allumfassenden Erdmutter Natur bestimmte alles menschliche Leben.

Vor ca. 6000 bis 3000 Jahren, mit dem Beginn der sog. Hochkulturen vollzieht sich eine globale geistige, kulturelle, gesellschaftliche Revolution: die Verehrung des Mütterlichen wird durch die Herrschaft des Patriarchats verdrängt. Wir finden diese Umwälzung rund um den ganzen Erdball, in der Welt des alten Orients (Ägypten, Babylon, Persien, Griechenland) ebenso wie in Indien, China oder im präkolumbianischen Mittel- und Südamerika, wie auch in Afrika. Gesellschaftlich- ökonomisch ist sie der Übergang von der nomadischen Sammler- und Jägerkultur zum sesshaften Ackerbau. Geistesgeschichtlich schlägt sie sich nieder als Übergang vom Mythos zum Logos, das heißt vom bildhaft-intuitiv-unbestimmten zum rational-logisch-fixierenden Denken und Sprechen.

 

Natur im Abendland

Am Ende dieses Übergangs treten ebenfalls rund um den Globus die ersten großen einzelnen Menschheitslehrer auf (6.Jh.v.Chr., Karl Jaspers nannte es die "Achsenzeit"): in Israel die grossen Propheten (Jesaja, Jeremias), in Persien Zarathustra, in Indien Buddha und Mahavira, in China Kungfutse und Laotse. In Griechenland ist es die Zeit der ersten bedeutenden Philosophen. Jene entzaubern und verwerfen die alten Naturgötter und Mythen und beginnen damit, neu zu bestimmen, was Natur ist und ausmacht. Wir nennen sie darum die "Naturphilosophen" (Thales, Anaximandros, Anaximenes usw.). Aus der Frage nach der Urmutter wird die Frage nach dem Urstoff. Die Mutter (lat. Mater) wird zur Materia, und aus dieser letztlich (heute) das Material. Und wie die Frau vom Manne, so muss nun auch der Ackerboden vom Pflug des Bauern kultiviert und die Natur, der Körper, die Materie von der Kultur, vom Geist, vom Denken beherrscht werden. Es beginnt die extreme Abwertung der Natur, des Körpers, der Frau, der Sinnlichkeit, der Sexualität, des Gefühls, der Intuition, des Unbewußten usw. Der Körper (physis) wird zum "Gefängnis der Seele" (psyche) (Platon), darum muss die "Form" (der Geist) den "Stoff" (die Materie) beherrschen (Aristoteles), sonst "herrscht das Chaos" und Natur für sich ist abgründiges Chaos (verschlingende Mutter).

In der die Antike ebenso fortführenden wie ablösenden christlichen Botschaft ist die Natur Gottes Schöpfung, doch nicht selbst göttlich und heilig, wohl aber paradiesisch und gut. Durch den Sündenfall des Menschen wurde die Natur allerdings gefallene, von Leiden und Tod geprägte Schöpfung, die der endzeitlichen Erlösung durch Christus bedarf.

In Westeuropa verbindet sich dann das keltisch-germanische, magisch-mythische Weltbild mit dem griechisch-philosophischen und dem jüdisch-christlichen zu einer Vorstellung, in der der Kosmos einem Mandala (zentrierten Weltbild) gleich in der Weise angeordnet ist, dass Christus (oder Jerusalem) die lichte Mitte des Universums darstellt, umgeben von den Engeln und 4 Evangelisten (in den vier Himmelsrichtungen), darum die Aposteln und Heiligen der Kirche, darum die weltlichen menschlichen Lebensbereiche (Bischöfe, Fürsten, Handwerker, Bauern) und schließlich ganz außen begrenzt und bedrängt von der dunklen, bedrohlichen Natur als der Welt fremder Halbmenschen, bizarrer Fabelwesen, häßlicher Bestien, Ungeheuer und Dämonen (siehe: mittelalterliche Weltkarten oder die romanische Holzdecke der Kirche von Zillis in Graubünden). Die ungezähmte, wilde, böse Natur ist draußen, außerhalb der Kirche, außerhalb der Stadtmauern, am Rand der christlichen Welt. Sie ist weitgehend die Welt des Antichrist und Satans. Die tief jesuanische Schöpfungsliebe des Franz von Assisi dagegen bleibt eine seltene und folgenlose Ausnahme.

Während das Mittelalter, wie gezeigt, sein Heil und seine Zuflucht in der Orientierung zur Mitte hin sucht, vollzieht die Neuzeit die kopernikanische Wende, kehrt Christus und der Kirche den Rücken, setzt den Menschen gar in die Mitte und nimmt sich das Projekt vor, die fremde, bedrohliche Natur draußen zu erforschen und zu unterwerfen. Was sich sodann räumlich als weltweiter europäischer Kolonialismus, christliche und zivilisatorische Weltmission vollzieht, spiegelt sich geistig als Siegeszug der Wissenschaft und Technik (Wissen ist Macht).

Ausgerechnet ein Franziskaner-Mönch, Roger Bacon begründet das wichtigste Erkenntnismittel der neuen Wissenschaft: das Experiment. Und sein Namensvetter, der englische Wissenschaftsphilosoph und Lordkanzler Francis Bacon fordert in seiner Schrift "De dignitate et augmentis scientia" durch Experimente die Natur "auf die Folter zu spannen, bis sie ihre Geheimnisse preisgibt", so wie die Inquisitoren dies zeitgleich mit den letzten Schamaninnen der alten Naturreligion, den Hexen betreiben (Hexe: etym. von Ge-hege, Hecke, Grenze - also Grenzgängerin). Für den Atheisten Thomas Hobbes ist der Naturzustand schliesslich identisch mit Anarchie und dem "Krieg aller gegen alle". Der Staat, das Gesetz, die Kenntnis der Naturgesetze durch die Wissenschaft und ihre Anwendung in der Technik muss die Natur und den Naturzustand des Menschen (die "Bestie Mensch") bändigen und zähmen. Descartes vollzieht den radikalen Schnitt zwischen Geist (Mensch) und Materie (Natur) und erklärt die Natur zur blossen Maschine, die nur auf unsere Erforschung, Beherrschung und Nutzanwendung warte.

In Rokoko, Klassik und Romantik ereignet sich eine erste Rechtfertigung, Wiederverehrung, ja Verklärung der Natur, wie auch des Weiblichen, des Erotischen, des Gefühls, des Irrationalen, des Unbewußten. Zurück zur Natur, zurück zur Wildheit, zurück zu den Müttern, zurück zu den alten Märchen, Mythen und Göttern (Von den Schäferidyllen des Adels, über Rousseau, Goethe, Hölderlin, Gebrüder Grimm, E.T.A. Hoffmann bis zu Richard Wagner). Die Sehnsucht gehört dem vergleichsweise heil erscheinenden Mittelalter, der Welt der Antike, dem fernen Asien oder gar frühmenschlichen Stammeskulturen.

Auf eine krasse Gegenbewegung des atheistischen Materialismus und einen gewaltigen Aufschwung der Wissenschaften und Technik in der zweiten Hälfte des 19. Jh., folgt eine zweite romantische Wiederentdeckung der Natur in der sog. Jugend- und Lebensreform-Bewegung (künstlerisch im Impressionismus, Symbolismus und Jugendstil), die sich schließlich (auf der Grundlage der tiefgreifenden Naturentfremdung des abendländischen Menschen) verhängnisvoll in den Biologismus und Blut-und-Boden-Wahn des Nationalsozialismus verirrt.

Es schliesst sich nach 1945 ein dritter, amerikanischer Siegeslauf von Rationalismus, Wissenschaft und Eroberung der Welt an, der von der 3.Welt-, Frauen-, Ökologie-, Therapie- und Esoterikbewegung der 70er, 80er, 90er Jahre beantwortet wird. Angesichts des alles überwältigen Erfolgs des westlichen Fortschritt- und Zivilisationsmodells, das sich in blinder Arroganz seiner eigenen Grundlagen beraubt, erleidet die Selbstgewißheit seiner egosüchtigen Ideologie eine umfassende und tiefe Verunsicherung.

Inzwischen sind wir in einer neuen, zügellos gewordenen Rationalisierungs-und Unterwerfungseuphorie angelangt, die wir in den Begriffen Globalisierung, Neoliberalismus und Turbokapitalismus zu fassen versuchen. Mit der Gentechnik sind wir schließlich dabei, unsere eigene menschliche Natur und alle Natur um uns herum durch eine ausschließlich menschengemachte Welt radikal zu ersetzen. Dabei es ist wohl kaum Zufall, dass zunehmend alle wissenschaftlichen, technischen und wirtschaftlichen Anstrengungen darin gipfeln, entgültig die dem Manne verwehrte lebensspendende Fähigkeit der Mütter zu liquidieren. Die neue, bessere Schöpfung kommt aus den Labors und Kliniken der Forscher und Züchter. Die katastrophalen Folgen dieses totalen Kriegs gegen die irdische Natur für den Menschen, unsere Zivilisation und den Planeten Erde beginnen wir allerdings erst undeutlich zu ahnen.

So bewegt sich der abendländische Naturbegriff in einem ständigen Dualismus und Kampf von Mensch und Natur bzw. unserer Haltung zur Beziehung von Mensch und Natur. Immer steht dabei der Mensch im Mittelpunkt (Anthropozentrik), der die Natur entweder beherrschen, ausbeuten, abschaffen oder genießen und für uns bewahren möchte, weshalb wir diese Natur auch "Umwelt" nennen. Wir kommen darauf zurück.

 

Natur im Buddhismus

Schauen wir uns den Naturbegriff im Buddhismus an: Auch der Buddhismus steht zunächst, ausgehend von der zu Buddhas Lebzeiten bestehenden brahmanischen Hochkultur in Nordindien auf dem Boden der patriarchalen Naturbeherrschung und stellt sich religionsgeschichtlich als eine Bewegung der Überwindung des Mythos, der Magie, des Geister-, Dämonen- und Opferkults dar. Die Lehre des Buddha (niedergelegt in ca. 84.000 Lehrtexten) zeigt sich als ausgesprochen rational und streng logisch (weshalb im Westen oft angezweifelt wurde, ob es sich beim Buddhismus überhaupt um eine Religion handeln würde.) Nichts von Buddhas Lehre ist übernatürliche Offenbarung oder höhere Eingebung oder gar von göttlichem Geheiß her gesprochen.

Andererseits: die Essenz des Buddhismus, so wird von allen seinen Schulen immer wieder betont, ist nicht in seiner Lehre, in seinen Schriften und philosophisch-psychologischen Erkenntnissen zu finden, sondern in einer Wahrheit und Wirklichkeit, die nur in einer Erfahrung jenseits alles irgendwie Fassbaren zugänglich ist. Diese Erfahrung wird "Erwachen" (bodhi), "Befreiung" (vimuthi) oder "Nirvana" (Pali: nibbana) genannt. Ihr gegenüber sind alle Aussagen, Erkenntnisse, ja Erscheinungen "leer" (sunyata), d.h. ohne Substanz und fassbare Existenz.

Das bedeutet, dass der Buddhismus an keiner Art von grundlegender Weltsicht ausschließlich festhält oder eine solche von vornherein ausschließt und grundsätzlich in jeder Frage, jeder Überlegung, jeder Aussage vermeidet, in irgendeine Sackgasse von dualistischer Gegenüberstellung zu verfallen. Ja oder Nein, Entweder - Oder, Richtig oder Falsch gelten in jedem Falle als Ausdruck von Unwissenheit und Verblendung. Im Buddhismus ist – wie es Thich Nhat Hanh (ein bekannter heutiger vietnamesischer Zen-Lehrer) sagt – "Sein oder Nichtsein ist gerade nicht die Frage".

Das wirkte sich auch in der von Buddha begründeten Geisteskultur nachhaltig aus und erklärt die Tatsache, daß heute in all den Ländern, die wir noch als buddhistisch erleben können, die zuvor verbreiteten Naturreligionen (Taoismus in China, Shintoismus in Japan) und Geister-, Götter- und Dämonenkulte (Hinduismus u.a. in Südostasien, Bön-Religion in Tibet) nicht verschwunden sind, sondern toleriert oder gar in die eigene Geisteswelt integriert sind. Dementsprechend finden wir eine allgemeine Gegenüberstellung von Mensch und Natur, einen Herrschaftsauftrag über die Natur oder gar eine Verteufelung der Natur in der Welt des Buddhismus nicht. Und eine durchaus auch in Asien hochentwickelte Naturwissenschaft war nie daran interessiert, die Natur zu erklären sondern von ihr zu lernen oder sich ihr anzupassen (insb. in der reichen Naturmedizin und in den zahllosen Übungsformen zur Körperbewußtheit wie Yoga, Tai Chi, Wu Shu, Kung Fu, Karate, Kum Nye, Aikido, Kinomichi usw.).

Wie aber wird nun in der Lehre des Buddha die Natur gesehen? Da gibt es zunächst ein Wort, das unserem ursprünglichen Naturbegriff (natura, das Gebärende und Geborene) sehr nahekommt: nämlich "garbha" (Sanskrit), wörtlich "Mutterschoss" aber auch "Embryo", ins Deutsche zumeist mit "Natur" übersetzt. Interessant hierbei, dass - wie Natura und Materia im Lateinischen - die Gebärmutter und der Lebenskeim (Embryo) nicht getrennt bezeichnet sondern als Ganzheit gesehen werden, was bereits auf jenes im Buddhismus bewahrte und für ihn grundlegende wechselseitige Verbundensein hinweist, auf das wir noch zu sprechen kommen.

Der Begriff taucht jedoch in buddhistischen Texten (ausser im Hinblick auf den weiblichen Mutterschoss) kaum als eigenständiger Begriff oder als Begriff für eine eigenständig existierende Wirklichkeit auf. Nie wird er in dem Sinne verwandt, den der Begriff Natur in unseren westlichen Welt hat, nämlich als Sammelbezeichnung für die äußere Natur, also die physikalischen, chemischen, geologischen, biologischen und tierischen Erscheinungsformen des Universums.

Zumeist begegnet uns der Begriff "garbha" im Buddhismus als "tathagata-garbha", was im allgemeinen übersetzt wird mit "Buddha-Natur" (wörtlich: "Mutterschoss des Sogegangenen"). Als solcher ist er eng verwandt mit dem Begriff "buddhata" (wörtlich "Buddhaheit"), der ebenfalls häufig mit "Buddha-Natur" übersetzt wird. Auf ähnliche Weise wird auch gesprochen von der "Natur des Geistes", der "Natur der Erscheinungen", der "Natur der Gefühle" usw. Also immer im Sinne von Wesen, Essenz, Urgrund. Natur meint hier also nicht die äußere Erscheinungswelt, die Dinge, die Vielheit, die körperliche und materielle Welt, sondern das Wesentliche, Grundlegende, Innerste der Erscheinungen.

In diesem Sinne begegnen wir dann aber zahlreichen Aussagen, die diese allem zugrundeliegende Buddha-Natur gerade in den Erscheinungen der lebendigen Natur erkennt. So sagte z.B. Dogen Zenji, der große Begründer der Soto-Zen-Schule in Japan:

"Die Berglandschaft und der Klang der Ströme, alles ist die Gestalt und Stimme von Shakyamuni Buddha." (Sansho-doeishu)

Gemeint ist nun allerdings nicht der historische Buddha (Shakyamuni: der aus dem Geschlecht der Shakyas), dieser soll auch nicht nachträglich vergöttlicht werden, sondern es geht um den Hinweis auf jene tiefste, grundlegende Wirklichkeit, die insbesondere der Mahayana-Buddhismus "Buddha-Natur" nennt und die besagt, dass allen Menschen, doch nicht nur diesen, sondern allen Wesen das Potential des erwachten Daseins innewohnt. Der historische Buddha ist der Mensch, der dieses Potential, die Buddha-Natur in seiner Person zum Ausdruck, zur Manifestation gebracht hat. "Allen Wesen liegt die Buddha-Natur zugrunde", heißt somit, alle Wesen (wohlgemerkt nicht nur die menschlichen) sind letztlich fähig zur Erleuchtung. Der Zen-Buddhismus ist darüberhinaus gar von der Auffassung geprägt, dass nicht nur allen Lebewesen sondern allen Erscheinungen Buddha-Natur innewohnt bzw. zugrundeliegt, also auch den Steinen, den Flüssen, den Wolken, den Blumen und Bäumen. Dies drückt sich besonders stark in der sog. Zen-Künsten aus (den Tuschbildern, Zen-Gärten, Haiku-Gedichten, Ikebana-Blumengestecken, der Bambusflötenmusik usw.) sowie in zahlreichen der sog. Zen-Koans, jenen rätselhaft erscheinenden Frage-Antwort-Spielen bedeutender Zen-Lehrer. Ein solches Koan lautet:

Ein Mönch fragte Meister Joshu: "Welchen Sinn hat es, daß der Patriarch aus dem Westen kam?" Joshu antwortete: "Die Zypresse im Garten". (Mumonkan)

Es handelt sich hier um ein sehr berühmtes Koan aus dem China des 8.Jd. Der Fragende will dabei nicht den rationalen Grund für die historische Tatsache wissen, dass der Inder Bodhidharma im 5.Jh. nach China kam und dort erstmals den Zen-Buddhismus (chinesisch Chan) lehrte, sondern er frägt nach dem Sinn von Zen, bzw. nach der Essenz der Lehre des Buddha. Und ebenso antwortet der Meister nicht mit einer rationalen Darlegung der Lehre sondern er zeigt unmittelbar die im Hier und Jetzt anwesende Buddha-Natur auf. Und zwar gegenwärtig in der Zypresse wie in jenem Mensch, der sie in diesem gegenwärtigen Augenblick sieht - wirklich sieht. In diesem Augenblick des wahren Sehens erwachen der sehende Mensch wie die gesehene Zypresse zu ihrem "wahren Selbst". Dieses "wahre Selbst" ist die allem zugrunde liegende Buddha-Natur.

Gibt es nun im Buddhismus überhaupt keinen Begriff, der dem entspricht, was wir die (äußere) Natur nennen? Buddhadasa Bhikkhu, ein bedeutender thailändische Dhamma-Lehrer der Gegenwart und ökologisch sehr engagierter Abt der Waldmönchtradition, meinte, wenn, dann könne man dafür allenfalls den Begriff "dhammajati" (wörtlich: "das aus dem Dhamma geborene") verwenden und bemerkt dazu: "Natur (dhammajati) ist alles das, was aus dem Dhamma entspringt, aus dem Dhamma geboren ist. Das ist das Absolute und hat die höchste Kraft in sich." (in: Die natürliche Essenz des Dhamma). Dhamma (in Pali-Sprache) oder Dharma (in Sanskrit) heisst "das Tragende" und hat im Buddhismus eine zentrale und vielfache Bedeutung. Es meint zum einen die Wirklichkeit insgesamt und insofern auch die Wahrheit (der Wirklichkeit). Als solche auch die Lehre von der Wirklichkeit und Wahrheit, die Lehre des Buddha. Im Abidhamma, der Systematisierung der frühbuddhistischen Psychologie, bilden die dharmas die kurzfristig aufscheinenden Momente der Wahrnehmung, bzw. Elemente der erscheinenden Wirklichkeit. Dhammajati ist also die Gesamtheit der Dharmas, das Erscheinende, die Welt der Phänomene. Die wird aber nicht eingeschränkt auf die Naturphänomene, sondern umfasst alle Erscheinungen, insbesondere auch die geistig-psychischen. Insofern ist der Begriff letztlich weitgehend identisch mit der Bezeichnung für die Welt loka insgesamt.

Wir sehen, auch hier wird keine Grenze zwischen menschlicher und nichtmenschlicher oder geistiger und materieller Welt gezogen, sondern die Erscheinungswelt als Ganzes gesehen. Wir finden im Buddhismus keine Entsprechung zu unserem westlichen Begriff von Natur, wie er dem Verständnis zugrunde liegt, das von "Naturwissenschaft" spricht. Das heißt nun aber nicht, dass es in der Lehre des Buddha auch keine Begriffe für die Erscheinungen gäbe, die wir im Wort Natur ansprechen (also die physikalische, chemische, biologische Welt usw.). Natürlich hat Buddha die gleichen Aspekte der Wirklichkeit gesehen, wie wir auch, aber er hat sie in ganz anderer Weise zusammengefaßt und damit sehr anders miteinander und mit uns in Beziehung gebracht. Diese Art der Begriffsbildung, die ich im nachfolgenden kurz darstellen will, möchte ich ausgesprochen genial nennen, denn Buddha hat damit äusserst nachhaltig für die gesamte buddhistische Welt jenen äußeren und inneren Kampf um die Unterwerfung der Natur verhindert, den wir im Abendland seit der Buddhas Zeit bis heute geführt haben und unter dem wir nun alle leiden.

Bei der umfassenden Kennzeichnung dessen, was den Menschen und die Welt ausmachen, kennen wir in unserer westlichen Geistestradition die Unterscheidung von Seele und Leib, oder Geist und Materie, verschiedentlich auch die Dreiteilung Geist, Seele, Körper, wobei Geist und Seele eng zusammengesehen werden und dem Körper entgegenstehen. Diese Gegenüberstellung, ja die fast völlige Trennung von Geist und Körper (Descartes) war und ist bis heute (wie wir schon sahen) für die westliche Kultur beherrschend und grundlegend. Ihr entspricht die Trennung von Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften, darüberhinaus die Trennung von Kultur und Natur, von Innenwelt und Außenwelt, von Denken und Fühlen.

Der Buddha nahm dagegen Unterscheidungen vor, die diesen Dualismus von vorn herein vermeiden. So lehnte er bereits entschieden die gängige Trennung von Innenwelt und Außenwelt ab. Er sprach:

"Ich verkünde, Freund, dass in diesem eine Armspanne großen (menschlichen) Körper mit seinem Wahrnehmen und Denken die Welt (liegt), die Entstehung der Welt, die Aufhebung der Welt und der Weg zur Aufhebung der Welt." (Anguttara-Nikaya 4,45)

An anderer Stelle sagt er:

"Was, Mönche, ist das All? Das Auge und die Formen, das Ohr und die Töne, die Nase und die Gerüche, die Zunge und die Geschmäcke, der Körper und die Tastobjekte, das Denkorgan und die Denkobjekte." (Samyutta-Nikaya, 35)

Das bedeutet, dass für Buddha die Erscheinungen nicht getrennt von ihrer Wahrnehmung existieren sondern aus der Wechselbeziehung von (innerem) Sinnesorgan und (äußerem) Sinnesobjekt als Sinnesbewusstsein hervorgehen. Das (äußere) Objekt existiert nicht ohne das (innere) Subjekt wie umgekehrt das Subjekt nicht ohne das Objekt. Tatsächlich existiert nur der Sehvorgang und Subjekt und Objekt gehen gleichzeitig aus dem Sehen hervor und verschwinden mit diesem. Die Welt, wie ich selbst entstehen und vergehen im Prozess der Wahrnehmung.

Dieser Prozess des zur Erscheinungkommens (Geborenwerden) der Dinge vollzieht sich auf fünf unterschiedlichen Stufen oder in fünf grundlegenden Zustandsarten, die man Ebenen der Verdichtung oder Aggregatzustände nennen könnte, in gleicher Weise wie Wasser als Eis, Flüssigkeit oder Dampf erscheinen kann. Diese fünf Ebenen, skandha genannt (was Ansammlung, Gruppe heißt) machen die ganze (innere und äußere) Wirklichkeit aus. Es sind dies: 1. Körper, 2. Empfindung, 3. Wahrnehmung, 4. Gestaltung, 5. Bewusstsein. Außerhalb dieser fünf skandha gibt es nichts mehr, alles ist in ihnen enthalten. Es sind Erscheinungsebenen oder Komplexe von Beziehungen und Bewegungen, von Wechselwirkungen und Prozessen. (Ich möchte hier auch auf die im Abidhamma enthaltene Lehre von den 5 niyama hinweisen, die die gesamte Wirklichkeit den 5 skandha entsprechend auf 5 Erscheinungs-Ebenen beschreiben.)

  1. Körper (rupa) -
  2. die Wirklichkeitsebene der rein materiellen Prozesse und Zustände (das was wir die anorganische Natur nennen.). Hier finden wir im Außen die Welt der Gesteine, der Metalle, des Wassers, der Luft usw. also das, was die Grundelemente von Landschaften ausmacht. Im Menschen sind es die Knochen, das Wasser und Blut, die Mineralien und Metalle, der Atem, die physikalisch-chemischen Substanzen und Prozesse, elektromagnetische nervliche Vorgänge usw. So haben wir gleichsam die Gebirge und Flüsse in uns, wie wir unsererseits wiederum in den Gebirgen und Flüssen enthalten sind.
  3. Empfindung (vedana) -
  4. die Wirklichkeitsebene, wo Berührung stattfindet und eine erste Art von Reaktion geschieht. (z.B. Wärmestrahlen treffen einen Körper und bewirken einen Reaktion und Veränderung des Organismus). Wir finden dies in der Außenwirklichkeit als die biologische Welt, die Welt der Pflanzen (z.B. Einfluss der Sonnenstrahlung). In uns sind es vor allem alle psycho-somatischen Prozesse, die auf Sinneneindrücke (wie Licht, Geräusch, Geruch, Geschmack, Berührung usw.) oder andere körperlichen Impulse (innere Organe) reagieren. Der Impuls kann aber auch im Denken selbst auf Grunde eines nur vorgestellten Körperlichen entstehen. Die Empfindungen bewirken jeweils ein bestimmtes Grundgefühl, wie angenehm, unangenehm oder neutral, was weitere innere Vorgänge zur Folge hat.
  5. Wahrnehmung (sa๑๑a) -
  6. die Ebene der Identifizierung von Sinneskontakten, das Zusammenwirken von Sinnesorganen und Sinnesobjekten und die Herausbildung eines Sinneseindrucks. Dieser Fähigkeit begegnen wir im Außen in der Welt der Tiere (allgemein). Sie sind geradezu Spezialisten der Sinneswahrnehmung und der Anpassung ihrer Lebensweise an diese. (Dazu gehört auch ihre Standortbeweglichkeit im Unterschied zu den Pflanzen). Im Menschen sind es die sechs Sinne (Organe und Bewusstseinsarten): Tasten, Riechen, Schmecken, Hören, Sehen und Denken. (Für Buddha war Denken eine Tätigkeit der Wahrnehmung und der Verarbeitung von Wahrnehmung.)
  7. Gestaltung (sankhara) -
  8. dieser etwas schwieriger zu fassende Begriff (Sanskrit: samskara) wird u.a. mit "Geistesformationen" oder "karmischen Kräften" übersetzt. Es geht hier um den Bereich, den wir in unserer modernen Wissenschaft dem "Verhalten" oder "Psychischen" zuordnen. Also bezeichnet alle die komplexen mentalen Prozesse, Mechanismen und Zustände unterhalb der Ebene des rationalen, begrifflichen Denkens. Dies betrifft insbesondere all unsere Gewohnheiten und Verhaltensmuster. Ausserdem die Fähigkeit, Vorstellungen von der sinnlich wahrgenommenen Welt auszubilden, die Fähigkeit zu geistig-psychischer Kreativität, zu Gefühlsäusserungen, Willensprozessen, Erinnerungen, Träumen usw. Wir finden all das nicht nur beim Menschen sondern bei der Mehrzahl der Säugetiere, was sicher jeder Haustier-Freund bestätigen kann.
  9. Bewusstsein (vi๑๑ana) -
  10. jene geistige Fähigkeit, die sich in Beziehung zur eigenen geistigen Tätigkeit setzen kann. Die Fähigkeit zu abstrakter geistiger Erkenntnis, zur Sprache, zur Begriffs- und Theoriebildung, zur Selbsterkenntnis und zu höheren geistigen Einsichten und Erfahrungen jenseits der Sprache und sinnlicher Wahrnehmung. Über diese Fähigkeit verfügt nur der Mensch, darum ist dies die ureigen menschliche (humane) Ebene und deren volle Entwicklung und Entfaltung auch ureigene Aufgabe des Menschen. Hier vor allem schafft sich der Mensch seine innere Welt, die er nach außen trägt und überträgt. Von hier aus wirkt er zurück auf die vorher genannten Ebenen oder Skandhas, materialiert er seine Ideen, Konzepte und Ziele in bezug auf sich selbst und die Außenwelt.

In der frühbuddhistischen Schriftensammlung Majjhima-Nikaya (18 I) wird dies kurzgefasst so beschrieben:

"Wenn ... ein Auge und Formen (Körper) da sind, entsteht das Bewusstsein des Sehens (Geist). Das Zusammentreffen d(ies)er drei (Faktoren) ist Berührung; aus der Voraussetzung der Berührung (entsteht) Empfindung; was man empfindet, das nimmt man wahr; was man wahrnimmt, das überdenkt man; was man überdenkt, das projiziert man (als Außenwelt)..."

Die ganze Wirklichkeit wird in diesem System der 5 Skandhas somit in einem prozesshaften Beziehungsgefüge gesehen, das keine Gegenübersetzungen und Antagonismen kennt, trotz Unterscheidung keine starren Grenzen sondern fließende unbestimmte Übergänge und keine Abtrennungen von innerer und äußerer Welt oder vom Menschen zur "übrigen" Natur. Die Wirklichkeit wird als Einheit in dynamischer Vielfalt erlebt.

Natur wird auf diese Weise ganz sicher nicht vergöttlicht. Und für Naturanbetung und -Opferung gibt es von dieser Grundlage her keinen Sinn. Der Mensch geht im Buddhismus auch nicht einfach in der Natur auf und hat auch nicht die Absicht dies zu tun. Der Weg des Buddha ist keine Naturreligion und keine Naturmystik. Die Natur wird aber - wie wir schon sahen – auch nicht entgöttlicht oder entheiligt (denn eben jene 5 Skandhas sind Ausdruck der Buddha-Natur in allem). Ebensowenig ist Natur göttliche Schöpfung, sondern von anfangloser Zeit an da, sich wandelnd und fließend, sich entfaltend und zusammenziehend, gebärend und sterbend, nicht nur in einem Universum und einer kosmischen Geschichte aufscheinend sondern in unzähligen Universen und Kreisläufen der Raum-Zeit.

Auf diese Weise war menschliche Kultur im buddhistischen Asien auch nie Gegensatz oder Gegenbewegung zur Natur, sondern Fortsetzung und Weiterentwicklung von Natur. Kunst war da Kunst und höchste Kunst, wo sie die Buddha-Natur in der Natur in vollkommener Weise zum Ausdruck brachte. Kultur und Kunst war gleichsam vollendete, erwachte, zu sich selbst gekommene Natur. Dies fand, wie bereits erwähnt, seine höchste Blüte in der Kunst des chinesischen und japanischen Zen.

Umgekehrt sind und waren die buddhistischen Länder Asiens keineswegs frei von Umweltzerstörung und Missachtung anderer Lebewesen. Die Lehre oder Verehrung Buddhas hat nicht automatisch bereits bessere oder heile Verhältnisse zur Folge. Und gerade der Buddha sah - und das macht den zentralen Ausgangspunkt seiner ganzen Lehre und seines Weges aus - dass die Beziehung des Menschen zu der von ihm vorgefundenen Welt unter einer existentiellen Krise und Entfremdung leidet und dass der Mensch, entgegen seiner tiefen Sehnsucht nach Glück und Heil sich und anderen Lebewesen dieses Leiden wie unter einem Zwang immer wieder neu erzeugt (er nannte es darum den "Kreislauf der Wiedergeburt" des Leidens: Samsara).

 

Umwelt

Wir kommen zum zweiten Begriff: Umwelt. Auch dieser Begriff wurzelt tief in unserem westlichen, philosophisch-psychologischen Grundverhältnis zur Wirklichkeit. Indem wir Um-Welt sagen, sagen wir ja zugleich etwas aus, was stillschweigend vorausgesetzt wird, nämlich die Existenz eines Ichs. Die Umwelt ist eben die Welt um mich herum. Das Ich-Welt befindet sich in der Mitte, die Um-Welt befindet sich darum herum. Ichwelt und Umwelt stehen sich gegenüber. Wieder begegnen wir hier einer Grundbeziehung von dualistischer Trennung.

Auch diesen Begriff "Umwelt" finden wir im buddhistischen Denken nicht und zwar von beiden Seiten der gezeigten Polarität her. Weder gibt es die Idee der Umwelt noch die des von ihr umgebenen Ichs. Oder etwas genauer: zwar gibt es den Begriff des Ichs, aber die Existenz eines Ichs bzw. die Gültigkeit des Ich-Konzepts wird vom Buddhismus entschieden in Frage gestellt, ja sie wird negiert. Denn eben die Ich-Vorstellung gilt als jene oben angedeutete zentrale Ursache unserer existentiellen Krise bzw. unseres persönlichen und gesellschaftlichen Leidens und damit auch als die Ursache aller Umweltprobleme.

Es war Buddhas umstürzende, alles verändernde Erfahrung, genannt das große Erwachen (westlich "die Erleuchtung"), dass unsere so allgemein akzeptierte und prägende Ich-Vorstellung auf einer falschen, illusionären, verhängnisvollen Wahrnehmung der Wirklichkeit beruht, die - dringt man tief genug in die Tiefe unseres Seins vor, keinen realen Bestand hat.

Das Ich, das wir vor allem mit unserem Subjektsein identifizieren, also mit unserem Beobachtersein, ist ja nicht außerhalb der Welt, die es betrachtet, sondern es ist selbst Teil der Welt – und zugleich ist sein Objekt, das Beobachtete, die Welt nicht getrennt von ihm selbst, da es ja Inhalt des Subjekts, des Beobachters ist. Mit anderen Worten, wir sind in der Welt und die Welt ist in uns und beides ist untrennbar. Und aus dieser Einheit gehen das Ich und die Welt als wechselseitige Bewegung oder Beziehung hervor.

Das Ich-Konzept ist die Vorstellung unseres Getrenntseins von der Wirklichkeit, unseres Getrenntseins vom Anderen, unseres Getrenntseins von uns selbst. Dieses Getrenntsein besteht jedoch nur in unserer oberflächlichen Wahrnehmung, nicht da, wo wir unseren Geist ganz dem Sein und Dasein öffnen - wo wir frei von allen Vor- und Verstellungen die Welt so sehen, wie sie ist.

Der Weg, der zu dieser Erfahrung und Einsicht hinführt, ist die Meditation (so wie sie der Buddhismus versteht). In der meditativen, offenen oder - buddhistisch gesprochen – "leeren" Schau der Wirklichkeit sehen wir alle Erscheinungen in ihrer Ungetrenntheit, in ihrer grenzenlosen Verbundenheit und Ganzheit.

Die Umwelt – um auf unseren Begriff zurückzukommen ist also in Wahrheit immer Mitwelt – Welt mit uns nicht um uns oder neben uns. Alles ist Mitwelt - miteinander verbundene aber vielfältige Welt.

Nach buddhistischer Auffassung hat so unsere heutige Umweltkrise ihre Ursache nicht bloß in bestimmten einzelnen technischen Unvollkommenheiten oder politischen Fehlern. Auch nicht in gewissen historisch unglücklichen oder fatalen Entwicklungen (wie z.B. in falschen Deutungen des biblischen Schöpfungsmythos) sondern die heutige Umweltkrise ist der konkrete und globale Ausdruck der grundlegenden existentiellen Krise unseres Menschseins. Sie ist Ausdruck unserer unheilen, unglücklichen Beziehung zu uns selbst, zum anderen allgemein und zur Wirklichkeit insgesamt. Die Umweltkrise, in ihrer ganzen Tiefe erkannt, ist letztlich eine Innenweltkrise, der Ausdruck der fundamentalen Daseinskrise des Menschen der Gegenwart.

 

Ökologie

Wir kommen zum dritten Wort, zum Begriff "Ökologie": Der aus dem Griechischen stammende Begriff leitet sich bekanntlich vom Wort "Oikos - Haus" her. Die Ökologie ist das Wissen vom gemeinsamen Haus, in dem wir leben. Sie ist die Wissenschaft vom Zusammenleben oder wissenschaftlich gesprochen von den Beziehungen des Organismus zu seiner Umwelt und dem Zusammenspiel der verschiedenen Lebensfaktoren.

An sich bezeichnet der Begriff Ökologie nur die Wissenschaft von einem Aspekt der Wirklichkeit nicht den Wirklichkeitsaspekt selber. Wir sprechen inzwischen aber auch von Sozialökologie und anderen "ökologischen" Wissenschaftsbereichen. Und wie im Begriff Technologie (gemeint ist zumeist die technische Welt nicht die Technikwissenschaft) wird der Begriff Ökologie heute auch für jene Wirklichkeit selbst, also die Natur oder Umwelt gebraucht. Ja der Begriff wird gar zum Begriff einer bestimmten Qualität von Wirklichkeit. So reden wir ja z.B. vom Ökobrot, von Ökoautos oder vom Ökotourismus.

Es soll damit zum Ausdruck gebracht werden, dass wir nicht mehr wie in der Vergangenheit nur die Gegenstände für sich (also losgelöst von ihrer Umgebung) betrachten wollen, sondern dazu übergehen, die Erscheinungen in und aus ihren Beziehungen zueinander zu begreifen, so dass sich auch unsere Vorstellungen von festen Gegenständen zunehmend zum Konzept von fließenden, dynamischen Strukturen, Systemen oder Netzwerken hin verändern (Systemtheorie). Und darüberhinaus, da wo der Begriff zum Qualitätsmerkmal wird, soll damit gesagt werden, dass der jeweilige Gegenstand unter Berücksichtigung dieser Wechselwirkungen und größeren Zusammenhänge konzipiert oder erzeugt wurde. Auf diese Weise wurde ökologisches Denken heute gar zum Synonym für Ganzheitlichkeit und globale menschliche Verantwortung.

Interessanterweise kommen wir - unter all den hier betrachteten Begriffen - mit diesem so ganz modernen Begriff und Wirklichkeits-Verständnis dem zunächst ja ganz antiken Buddhismus am nächsten. Ja, hier treffen wir unmittelbar auf das, was heute allgemein als die Essenz der Lehre des Buddha betrachtet wird, die Lehre von paticca samuppada, vom "wechselseitig bedingten Entstehen und Vergehen" aller Erscheinungen.

Diese Lehre ist für das Verständnis des Buddhismus so grundlegend, dass letztlich keine einzige Lehraussage wirklich verstanden werden kann, wo diese eine nicht verstanden wird. Buddha selbst hat darauf ausdrücklich hingewiesen:

"Wahrlich, wer das Bedingte Entstehen kennt, der kennt die Lehre; und wer die Lehre kennt, der kennt das Bedingte Entstehen." (Majjhima-Nikaya 28)

"Wenn das besteht, so entsteht jenes. Durch das Entstehen von jenem wird dies hervorgebracht. Wenn jenes nicht ist, so entsteht auch dies nicht. Durch das Aufhören von jenem wird dieses beendet." (Samyutta Nikaya II 28, 65)

In dieser Einfachheit und Kürze beschreiben die buddhistischen Grundtexte des Pali-Kanon die Quintessenz der Erkenntnis Shakyamuni Buddhas über sich selbst und die Wirklichkeit. Wir finden diese Aussage in den Schriften an zahlreichen Stellen, in ähnlichen Worten und in den unterschiedlichsten Zusammenhängen.

Die Lehre besagt: Alles ist durch anderes bedingt. Alles ist von anderem abhängig, wird durch anderes bestimmt und entsteht und vergeht in Abhängigkeit von anderem. In anderen Worten: Alles ist mit allem verbunden. Alles steht mit allem in Wechselbeziehung und Austausch. Alles verdankt seine Existenz anderer Existenz.

Dies führt zu der Aussage, nichts existiert alleine oder kann alleine existieren. Nichts existiert aus sich und für sich selbst. Nichts entsteht und vergeht aus sich heraus oder für sich allein. Alles was geschieht oder existiert, geschieht und existiert nur innerhalb von Beziehungen.

Insofern jedes einzelne Phänomen der Wirklichkeit Ergebnis und Ausdruck von Wechselbeziehung ist, gehen nach buddhistischer Auffassung auch alle kulturellen, gesellschaftlichen, sozialen, wirtschaftlichen und ökologischen Verhältnisse auf diesem Planeten Erde aus wechselseitig bedingtem Entstehen hervor. Paticca samuppada, bedingtem Entstehen verdanken sie ihr Entstehen, ihre Veränderung und ihr Verschwinden.

Die Gesetzlichkeit, die unsere Mitwelt prägt, ist somit keine andere als die, die den Einzelmenschen bestimmt und die ebenso den Prozessen des Bewussteins wie denen der Gesellschaft, der Natur und der gesamten Wirklichkeit zugrundeliegt.

Die zentrale Bedeutung von paticca samuppada in der buddhistischen Lehre zeigt, dass eine isolierte, individualistische, antropozentrische Betrachtung des Menschen für den Buddhismus nicht möglich ist. Wenn der Buddhismus den einzelnen Menschen sieht, sieht er immer zugleich die Menschen in ihrer Beziehung zueinander, d.h. innerhalb der menschlichen Gemeinschaft und diese wiederum innerhalb der gesamten ökologischen Lebenswelt.

Mit dieser umfassenden Sichtweise von wechselseitigem Verbundensein, die auch den Geist und unsere Innenwelt einbezieht, geht der Buddhismus natürlich weit über das hinaus, wozu die Ökologie als Wissenschaft bereit ist. Für sie bleibt die Grenze der Beibehaltung der Trennung von Subjekt und Objekt und die Weigerung, auch den Beobachter und das eigene Bewusstsein in die Beobachtung und Erkenntnis miteinzubeziehen.

Die Weiterentwicklung des indischen Frühbuddhismus zum ostasiatischen Mahayana brachte zusätzlich noch eine Vertiefung im Verständnis von paticca samuppada, eine Vertiefung im Verständnis der Ganzheit der Lebenswelt und der spirituellen Tiefe des Daseins. Diese finden wir insbesondere im Avatamsaka-Sutra und in der chinesischen Hua Yen Philosophie. Das Blumengirlanden-Sutra (Avatamsaka) richtet sein Augenmerk insbesondere auf den Aspekt der durch das wechselseitig bedingte Entstehen gegebenen Beziehung des Teils zum Ganzem und umgekehrt.

Der bereits erwähnte Dharmalehrer Thich Nhat Hanh hat uns diese Sichtweise in besonders leicht faßlicher Weise zugänglich gemacht. Er gebraucht dafür immer wieder das Beispiel des hier vor uns liegenden Papiers. Das Papier kann nicht existieren ohne den Baum, und der nicht ohne die Erde, die Sonne, den Regen usw.. Weiter braucht es den Holzfäller und der wiederum existiert nicht ohne seine Säge, nicht ohne Nahrung, Kleidung oder ohne seine Mutter. Dann braucht es die, die aus dem Holz das Papier herstellen, die es handeln, transportieren und bedrucken usw. Und wenn wir das alles immer weiterverfolgen, erkennen wir letztlich, dass das Papier eine unendliche Kette von Bedingungen voraussetzt, um als das zu existieren, als das es erscheint. Ja, dieses eine Papier setzt die gesamte Erde und den ganzen Kosmos voraus. All das ist notwendig, damit eine einziges Ding so ist, wie es ist. Damit enthält das Papier in sich auch all die Phänomene und Wesen, die es möglich gemacht haben. Dieses Papier enthält so das gesamte Universum.

Auch die Probleme unserer heutigen Welt können wir im vorliegenden Papier finden. Denn es ist, selbst wenn es Recycling-Papier ist, aus dem Holz von Bäumen gemacht, die dafür gefällt wurden. Mit den gefällten Bäumen haben zahlreiche Wesen ihren Zufluchtsort, ihre Brutstätte oder ihre Nahrung verloren. Menschen haben vielleicht wichtige Lebensbedingungen, wertvolles Bauholz, ihr einziges Heizmaterial oder "nur" ihre gesunde, frische Atemluft verloren – oder auch buddhistische Waldmönche ihren Ort der Praxis. Bei der Papierherstellung wurden eine Menge Chemikalien und Wasser verbraucht, Flüsse wurden verunreinigt, Fische starben und das Trinkwasser von Menschen wurde verdorben. Andererseits sichert es Druckern und Verlagen ihre Existenz und wir haben die Möglichkeit, Gedanken über die Zukunft unserer Welt auszutauschen.

Das bedeutet, daß in jeder Erscheinung, jedem Ding, jedem Wesen alle anderen Erscheinungen, Dinge, Wesen mitenthalten sind. Teil und Ganzes enthalten und durchdringen sich gegenseitig. Nichts im ganzen Universum existiert, was nicht das ganze Universum zur Bedingung hat. Existiert auch nur eine einzige Erscheinung im Ganzen nicht mehr oder anders, so ist das Ganze nicht mehr das gleiche Ganze sondern ein anderes.

Das Avatamsaka-Sutra gelangt zuletzt zu einem mythischen Bild, nämlich dem vom "Netz des Indra". Dies bezeichnet ein prachtvolles Netz, über das der indische Götterkönig Indra verfügt, dessen Knoten durch Edelsteine gebildet werden und von denen jeder einzelne alle anderen reflektiert und jeder so das ganze Netz in sich enthält. Damit findet der Buddhismus bereits im 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung zu einer holistischen Netzwerk-Auffassung von der Wirklichkeit. Auf der Suche nach einem Wort, das diese uralte Einsicht mit unserer modernen Sichtweise vereint, gelangte Thich Nhat Hanh zu dem Begriff "Intersein".

Thich Nhat Hanh sagt darum, dass "mein Ich" sich aus "Nicht-Ich-Elementen" zusammensetzt, dass das, was "meine Person" ausmacht, gebildet wird aus dem, was oberflächlich gesehen gerade nicht meine Person ausmacht. Das heißt, ich bin das, was ich nicht bin, mein wahres Selbst ist das Nicht-Selbst, mein wahres Ich ist der Andere und das Andere.

Im Diamantsutra finden wir den Satz: "Der Buddha ist nicht der Buddha, darum ist er der Buddha." Und Dogen Zenji, den wir bereits kennenlernten, faßt all dies in die wenigen Worte:

"Den Buddha-Weg erkennen, heißt sich selbst erkennen. Sich selbst erkennen, heißt sich selbst vergessen. Sich selbst vergessen, heißt sich in allem finden"

Erkennen wir die Wirklichkeit als eine umfassende Ganzheit von Beziehungen, dann bedeutet das auch: ist ein Teil oder eine Beziehung verändert, so ist die ganze Wirklichkeit verändert. Darum können wir nie davon sprechen, dass wir als einzelne keinen Einfluss und keine Bedeutung im Ganzen hätten. Ein Gedanke, ein Wort, eine Tat kann die ganze Welt, die ganze Menschheit, die ganze Geschichte verändern, zum Leiden hin oder zur Befreiung hin.

Umgekehrt führt die Einsicht, dass wir von nichts getrennt sind, dass wir mit allem zu tun haben zur Folgeerkenntnis, dass uns alles etwas angeht, dass wir für alles verantwortlich sind. S.H. der Dalai Lama nennt deshalb die Essenz des Buddhismus: die Einsicht in unsere "Universale Verantwortlichkeit".

Um eben dies letztere und nur um dies ging es Buddha. Alle die hier betrachteten Lehren des Buddha erfüllen ihre eigentliche Bedeutung nicht darin, dass sie uns hervorragende theoretische Grundlagen für das Verständnis der Wirklichkeit liefern, sondern dass sie uns heilsame Einsichten und Orientierungen für das Überwinden von dukkha, von Leid in der Welt und in unserem Leben bieten.

Denn aus der wirklich tief erfahrenen und durchdrungenen Einsicht in unsere Ungetrenntheit mit allen leidenden Wesen gehen allumfassende Liebe (maitri), grenzenloses Mitgefühl (maha karuna) und allgegenwärtige Achtsamkeit (sati) hervor. Nur sie haben letztlich die Qualität und Kraft, uns und unsere leidende Welt zu verändern.

Kommen wir damit zurück zum Ausgangspunkt und zum Schluss: Ich stellte ihnen ein Zitat aus dem Diamant Sutra vor mit folgendem Inhalt:

"Wieviele Arten lebender Wesen es auch geben mag, ob aus dem Ei geboren, der Gebärmutter, aus Feuchtigkeit oder unmittelbar, ob sie Gestalt besitzen oder keine, ob sie wahrnehmen oder nicht, oder ob über sie weder gesagt werden kann, daß sie wahrnehmen, noch daß sie es nicht tun, wir müssen alle diese Wesen zum endgültigen Nirvana führen, so daß sie befreit werden. Und wenn diese unzählige, unermeßliche, endlose Anzahl von Wesen befreit worden ist, dann denken wir in Wahrheit noch nicht einmal, daß ein einziges Wesen befreit worden ist. Warum? Wenn sich, Subhuti, einer an der Idee festhält, daß ein Selbst, eine Person, ein lebendes Wesen oder eine Lebensspanne existiert, dann ist diese Person kein echter Bodhisattva."

Ich sagte: Auf unsere Thematik bezogen können wir diese Aussage auf folgende Weise umformulieren: "Wir müssen unsere Umwelt vor der Zerstörung durch den Menschen retten. Doch wenn wir dies tun und denken, wir würden unsere Umwelt retten, dann tun wir dies in Wahrheit nicht."

Ich denke, sie können dieser Aussage nun folgen. Sie will sagen, dass wir nicht in der Lage sein werden, unsere Natur oder Umwelt zu retten, bzw. unsere Lebensbedingungen auf diesem Planeten Erde vor der Selbstzerstörung zu bewahren, solange wir nicht erkennen, dass es darum geht, uns in der bedrohten Erde und Natur selbst zu finden und uns selbst in unserem Innersten zu retten. Wir bewahren die Natur nur in dem Maße, in dem wir uns zu unserer eigenen wahren Natur befreien. Die Aufrechterhaltung unseres ökologischen Überlebens wird identisch sein mit der Verwirklichung wahren, erfüllten, menschlichen Lebens.

Um es noch konkreter zu sagen: es wird uns nicht gelingen, unsere Probleme mit der Natur (oder Umwelt) zu lösen oder in den Griff zu bekommen oder auch nur zu verhindern, solange wir nicht erkennen, dass das eigentliche Problem in unserer grundsätzlichen Beziehung zur Wirklichkeit, zu uns selbst und zur Welt besteht. Stattdessen werden wir an einer Stelle ein Umweltproblem lösen und gleichzeitig an einer anderen Stelle mehrere neue Probleme schaffen. Ja es wird gar geschehen, dass wir mit all unserem Umweltmanagement und unserer Umwelttechnik - die ja genau dem gleichen Denken entstammen, aus dem diese Probleme entstanden sind - mehr Umweltprobleme neu erzeugen als überwinden.

Der Weg der Welterkenntnis muss darum mit einem Weg der Selbsterkenntnis einhergehen, der Weg der Überwindung unserer zerstörerischen Beziehungen zur Natur muss mit einem Weg der Überwindung der zerstörerischen Beziehung zu uns selbst verbunden sein, der Weg der politischen, wirtschaftlichen, wissenschaftlichen, technologischen Lösungen muss mit Wegen der Lösung unserer existentiellen Lebensfragen verknüpft sein. Im anderen Falle ersetzen wir nur ein Unheil durch ein anderes Unheil.

"Der Bodhisattva soll in bezug auf alle Wesen die Idee entwickeln: dies ist meine Mutter, mein Vater, mein Sohn, meine Tochter, ja dies bin ich selbst. Wie ich selbst von allen Leiden gänzlich frei sein möchte, so möchten alle Wesen frei sein." (Prajnaparamita Sutra)





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