Kann der Buddhismus einen Beitrag zu einem achtsamen Umgang mit der Umwelt leisten?
 
Eine alternative Herangehensweise
an den Umweltschutz

 

Christian Häckel, 1998
 
 
 

 

Ich freue mich sehr über Anmerkungen und Anregungen zum Thema. Im Sommer 99 werde ich mehrmals umziehen und an einer 2-monatigen Pilgerwanderung teilnehmen. Deshalb kann es sein, daß die Beantwortung von Zuschriften nicht umgehend erfolgt. Bitte schreiben Sie an:

Christian Häckel
Nordenberger Str. 27
90449 Nürnberg
eMail: hermann.haeckel@t-online.de
 
 
 

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis *

Vorwort * 1. Einleitung * Kapitelübersicht: * 2. Psychologische Betrachtung der Umweltproblematik * Problematische Grundwerte, Einstellungen und psychologisch bedingte Verhaltensweisen * 3. Der Buddhismus * Historische Kurzübersicht *
Lehre und Wesen des Buddhismus *
Die Vier Edlen Wahrheiten *
Die Erste Edle Wahrheit: Die Existenz von Leiden * Vergänglichkeit (anicca) *
Nicht-Selbst (anatta) *
Leiden (dukkha) *
Die Zweite Edle Wahrheit: Die Ursache von Leiden * Gier, Haß und Unwissenheit *
Gesetz des Entstehens in Abhängigkeit (paticca-samuppada) *
Karma und Wiedergeburt: *
Die Dritte Edle Wahrheit: Ein Ende des Leidens ist möglich * Nirvana * Die Vierte Edle Wahrheit: Der Weg zur Aufhebung des Leidens * Der Achtfache Pfad *
Die fünf Gebote (sila) *
Meditation *
4. Versuch einer ökologischen Interpretation des Buddhismus - Der aktuelle Stand * Entstehung der Umwelt-Diskussion in den Religionen *
Verschiedene Standpunkte und Vertreter zur buddhistischen Umweltdiskussion * Schmithausen *
Harris *
Macy *
Dalai Lama *
Thich Nhat Hanh *
Aktivisten in buddhistischen Ländern *
Betrachtung des ökologischen Potentials buddhistischer Grundprinzipien * Selbstlose Liebe *
Gleichmut *
Steter Wandel *
Pattica-Samuppada und Karma *
Meditation *
Weitere Möglichkeiten ökologisch bedeutsamer Auswirkungen *
5. Zusammenfassung *

6. Anhang *

Glossar *
Literaturliste *
7. Fußnoten

 

Vorwort

Das Thema dieser Diplomarbeit ist das Ergebnis meines persönlichen Interesses am Thema Umwelt(-schutz), des Studiums der Landschaftsplanung als einer naturwissenschaftlichen Ingenieurdisziplin und dem eigenen spirituellen Weg, der sich vor allem auf Taiji Chan F1 und in den letzten Jahren vermehrt auf den Zen-Buddhismus gründet.

Besonders ein halbjähriger Aufenthalt in einem buddhistischen Meditationszentrum in der Abgeschiedenheit Südwest-Irlands hat bei mir zu einer intensiven Auseinandersetzung mit dem Buddhismus geführt. Sowohl durch das Praktizieren der Inhalte im alltäglichen Leben und das Üben der ‘formalen’ Techniken als auch durch die Beschäftigung auf theoretischer Ebene mittels Diskussionen, Belehrungen und Texten eröffnete sich mir eine neue Weltsicht.

Mir fiel dabei besonders auf, daß der Buddhismus nicht nur Aussagen dazu trifft, welches menschliche Verhalten richtig oder falsch ist, sondern weit über diesen Punkt hinausgeht. Er erklärt einerseits, warum eine bestimmte Sichtweise oder ein bestimmtes Verhalten als schädlich oder förderlich für den Handelnden angesehen wird. Zum anderen legt er die Mechanismen offen, die der Entstehung der jeweiligen Geisteshaltung zugrundeliegen und weist darauf aufbauend einen Lösungsweg aus kleineren, nachvollziehbaren Übungsschritten, um eine Veränderung zu ermöglichen.

Viele der buddhistischen Erklärungsmodelle für menschliches (Fehl-)Verhalten oder aufgezeigte Prinzipien des Lebens erschienen mir - ohne daß das Thema "natürliche Umwelt" je benannt wurde - nicht nur auf den einzelnen Menschen oder seine "soziale Umwelt" zuzutreffen, sondern ebenso übertragbar auf die natürliche Umwelt zu sein.

Warum sollten sich die Erklärungen nicht genauso richtig und anwendbar auf den Bereich der Umweltprobleme einer hedonistischen Konsumgesellschaft übertragen lassen. Eine Beschränkung der Sichtweisen, Erkenntnisse, Erklärungsmuster und Prinzipien nur auf den anthropogenen Teil der Wirklichkeit hätte für mein - zugegebenermaßen noch im Anfangsstadium befindliches - Verständnis des Buddhismus keinen Sinn ergeben, hätte gleichsam einen Bruch bedeutet.

Fasziniert von der Ausrichtung des Buddhismus auf praxisnahe Anwendbarkeit seiner Erkenntnisse begann ich gezielt nach Aussagen des historischen Buddhismus und der heute lebenden Tradition zur natürlichen Umwelt und zu heute existierenden Umweltproblemen zu suchen. Dabei stellte sich heraus, daß es durchaus zuerst einer Diskussion bedarf, ob ein ökologisches Bewußtsein tatsächlich mit dem Wesen des Buddhismus vereinbar ist.

Die vorliegende Arbeit ist der Versuch eines Brückenschlages sowohl zwischen verschiedenen Fachdisziplinen als auch zwischen westlichem und östlichem Denken. Sie ist das kalkulierte Wagnis, im Rahmen einer zwangsläufig vom Umfang her eingeschränkten Diplom-Arbeit, gänzlich unterschiedliche Bereiche miteinander zu verknüpfen. Dabei werden eventuell auftretende Wissenslücken und Unvollständigkeiten innerhalb der einzelnen Fachdisziplinen eines umfassenden Ansatzes wegen in Kauf genommen. Es ist meine Hoffnung, daß der Leser dem Grundgedanken offen, aber kritischen Geistes folgt und wo solche Unzulänglichkeiten auftreten, diese nicht undifferenziert dem gesamten Gedankengang oder dem Buddhismus anlastet.

Ermöglicht haben diese Arbeit all jene, die mich auf meinem bisherigen spirituellen Weg gefördert haben, von meinen Eltern zu meinen Mitübenden und Lehrern, die immer wieder aufs Neue Ermutigung und Wegweiser zugleich waren. Ganz besonders möchte ich hier der Menschen in Dzogchen Beara gedenken, die mich für ein halbes Jahr in ihre Gemeinschaft aufgenommen und unendlich reich beschenkt haben.
 
 

1. Einleitung Eines der großen Themen der heutigen Zeit sind Umweltprobleme auf lokaler, regionaler, nationaler und globaler Ebene.

Es sind nicht mehr nur Fachkreise wie der ‘Club of Rome’, das ‘Wuppertaler Institut’ oder das ‘Worldwatch Institute’, die auf die Zerstörung unserer Lebensgrundlagen hinweisen und damit einhergehend eine Notwendigkeit zu - wie auch immer gearteten - Veränderungen sehen und fordern. Eine Vielzahl von Regierungskommissionsberichten, z.B. Enquete-Berichte des Deutschen Bundestages, der Brundlandt-Report, Global 2000 und internationale Regierungskonferenzen wie beispielsweise die Rio-Konferenz und aktuell Rio-plus-fünf zeigen ebenfalls ein wachsendes Problembewußtsein in der Politik.

Kapitelübersicht:

In Kapitel 2 wird darauf eingegangen, welcher Art die Reaktionen auf die zunehmend ins Bewußtsein dringende Umweltproblematik bisher sind. Dabei findet vornehmlich der Versuch einer psychologischen Erklärung der Reaktionen statt. Darauf aufbauend wird die Frage gestellt, ob ein stärker auf diese individuellen Beweggründe zielender Ansatz ebenfalls einen Beitrag zum Umweltschutz leisten kann. Im weiteren wird der Buddhismus als ein solcher Ansatz erörtert.

Kapitel 3 beinhaltet eine allgemeine Einführung in den Buddhismus und bietet dadurch gleichzeitig die Grundlage und den Rahmen für die folgenden Kapitel.

Danach folgt im Kapitel 4 der Versuch einer ökologischen Interpretation des Buddhismus. Dazu wird zuerst der wissenschaftliche Standpunkt zu der Frage nach ökologisch relevanten Inhalten in den Texten des frühen Buddhismus aufgezeigt. Dem folgen Beispiele, wie einzelne Buddhisten auf die Umweltthematik reagieren oder/und in ihr Leben integrieren. Abschließend werden weitere ökologisch bedeutsame Standpunkte und Prinzipien des Buddhismus erläutert und dabei zugleich Anwendungsmöglichkeiten verdeutlicht.

Im Kapitel 5 findet die Zusammenfassung der Arbeit statt.

 

2. Psychologische Betrachtung der Umweltproblematik Die Reaktionen auf die zunehmenden Informationen über die Bedrohung unserer Lebensgrundlagen waren und sind sehr unterschiedlich. Anfangs leugneten die meisten Menschen eine derartig umfassende Gefährdung. Zunehmend wiesen sie aus Eigeninteresse eine Beteiligung an der Schädigung von sich oder bestritten vorsätzlich die Existenz von Problemen überhaupt. Oft genug wurde und wird nur beschwichtigt statt gehandelt, bzw. zum Teil angeblich, zum Teil tatsächlich auf noch exaktere wissenschaftliche Erkenntnisse gewartet oder aber eine eigene Beteiligung an den Ursachen schlichtweg dementiert. Kam es aber doch zum Handlungszwang, so waren bisher vorwiegend technische Maßnahmen die bevorzugte Lösung.

Ein wichtiges - wenn nicht das wichtigste - Instrument des heutigen (staatlichen) Umweltschutzes sind Gesetze und Verordnungen, die meist auf Verbote (z.B. wilde Müllkippen) oder auf die Anwendung technischer Verfahren hinauslaufen.

Der Vorteil staatlich-normativer Vorgaben besteht in der Durchsetzung von Mindeststandards oder des Verbotes inakzeptabler Handlungen. Sie schützen so vor unmittelbar negativen Auswirkungen, aber auch beispielsweise vor demotivierenden Effekten durch ‘Trittbrettfahrer’. Diese nutzen das Verhalten anderer zu ihrem eigenen Vorteil, ohne einen eigenen Anteil an der Leistung erbracht zu haben.F2 Bei einem staatlich-normativen Vorgehen steht das Handlungsmotiv Zwang bzw. Strafvermeidung anstelle der individuellen Einsicht im Vordergrund.F3 Diese von ‘oben’ erzwungenen Beschränkungen der Handlungsfreiheit des einzelnen Bürgers bzw. gesellschaftlicher und wirtschaftlicher Kollektive haben jedoch eine ganze Reihe von Nachteilen. Es treten sachfremde, nicht auf die umweltrelevanten Inhalte und Auswirkungen bezogene Reaktionen auf, die man als ‘psychologische Reibungsverluste’ bezeichnen könnte:

Zusätzlich ist die individuelle Persönlichkeitsstruktur auch der in der Politik Agierenden stark von ihrem Lebensumfeld geprägt, gleichsam ein Produkt des jeweiligen Kulturkreises, dessen Werten und Weltsicht. Die Notwendigkeit, politische Mehrheiten zu gewinnen, favorisiert außerdem die politischen Lösungsansätze, die im gewohnten Denkrahmen bleiben und bestehende sozio-kulturelle F7 Gewohnheiten und Werte unbeeinflußt lassen. Da einer der Denkrahmen der abendländischen Kultur der Glaube an Naturwissenschaft und Technik ist, stehen im Zusammenhang mit Umweltschutz vielfach auch technische Lösungen, der Technische Umweltschutz, hoch im Kurs.

Hierbei kommt gerade der Filtertechnologie zur Reinhaltung der Umweltmedien Luft, Wasser und Boden große Bedeutung zu. Es sind auf diesem Wege auch beachtliche Erfolge erzielt worden. So wurde die Gewässergüte deutscher Fließgewässer deutlich verbessert oder der Schadstoffausstoß pro Produkteinheit beträchtlich gesenkt.

Gleichzeitig ist aber festzustellen, daß durch das ständige Wirtschaftswachstum und den steigenden Konsum die Gesamtbelastung der Umwelt trotzdem zunimmt. Die wachsende Notwendigkeit, Umwelttechnik einzusetzen und dies mittels immer komplizierterer und aufwendigerer Verfahren, bringt erhöhte finanzielle Belastungen, erzwingt einen Mehreinsatz an Material und Energie und bewirkt gleichzeitig einen Anstieg an problematischen Reststoffen wie z.B. Filterstäuben. Es kommt zu der paradoxen Situation, daß ein weiterer Industriezweig - samt negativer Umweltauswirkungen - aufgebaut wird, um sowohl die Umweltschäden der bereits bestehenden Industrie als auch seine eigenen zu beseitigen. Diese neuen Dienstleistungen bezahlen zu können, setzt wiederum voraus, daß der Wirtschaftsprozeß gut läuft und Wachstumszahlen aufweist. Somit wird eine (weiter) wachsende Umweltbelastung quasi zur Voraussetzung für den Umweltschutz. Der Umkehrschluß ist heutzutage allerorts in Politik und Wirtschaft deutlich. Bei schlechter wirtschaftlicher Lage wird Umweltschutz zum unbezahlbaren, nicht zu rechtfertigenden Luxus.

Wie bereits angesprochen hat der Technische Umweltschutz heute, z.T. wegen des Mangels an Problemlösungsalternativen, durchaus seinen Sinn; aber als Patentrezept zur Lösung von Umweltproblemen ist er klar überfordert.

In beiden Fällen, einerseits dem Umweltschutz mittels Gesetzen und andererseits durch Technikeinsatz, liegt weitgehend eine "end-of-the-pipe"-Philosophie zugrunde. Es wird kaum nach den Ursachen gefragt, nicht nach dem, was am Anfang eines Prozesses zur Entstehung eines problematischen Neben- oder Endproduktes führt. Vielmehr ist man auf den Umgang mit dem bereits bestehenden Endprodukt fixiert.

Am Beispiel von NOX im Autoabgas wird dies deutlicher. Man hat NOX als schädlich eingestuft und versucht, die Ausstoßmenge an NOX nun mittels Abgaskatalysatoren zu verringern. Dabei ist der Produktzyklus eines solchen Abgaskatalysators nicht ohne Umweltbelastung und er verursacht außerdem erhebliche Mehrkosten. Die Ursache für die Entstehung der NOX ist die Verbrennung von fossilem Kraftstoff. Je mehr verbrannt wird, desto größer der Ausstoß von NOX. Das weist auf den spezifischen Benzinverbrauch und damit auf die Konstruktionsweise des Motors oder der Karosserie als wichtige Stellgrößen hin. Diese finden aber als Lösungsansätze deutlich weniger Beachtung als der Einsatz nachgeschalteter ‘Filtertechnik’. Außerdem wird alternativen Techniken wie Elektroauto bzw. Wasserstoffauto - aus welchen Gründen auch immer - nicht die Förderung zuteil, die ökologisch sinnvoll wäre.

Auch die Frage, ob Mobilitätsalternativen - beispielsweise ohne PKW - machbar wären, oder ob Mobilität in diesem Ausmaß überhaupt notwendig ist, F8 wird noch nicht genügend untersucht, geschweige denn umgesetzt. Bei so vielen heute noch als unabänderlich hingenommenen ‘Gegebenheiten’ ist die Anzahl der Lösungen und deren Wirksamkeit natürlich sehr begrenzt und es ist einfacher, einen Filter auf das Ende des (Auspuff-)Rohres zu montieren

Das Problem, daß Situationen zu leicht als unabänderliche ‘Gegebenheiten’ empfunden werden und die Lösung folglich an anderer Stelle gefunden werden müsse, findet sich ebenso in politischen Entscheidungen. Sei es, daß die wahren oder vollständigen Zusammenhänge tatsächlich nicht erkannt werden - da zu sehr Teil der eigenen Weltanschauung und damit nicht mehr wirklich im Bewußtsein - oder daß die daraus folgenden Schlüsse zu unbequem sind, um als realistische Lösungsansätze eingestuft zu werden.

Die Landschaftsplanung als Ingenieurwissenschaft und als Instrument zur Umsetzung politischer Vorgaben unterliegt als Konsequenz daraus ebenfalls der Tendenz zur Symptombehandlung. Daneben beeinflußt ihr naturwissenschaftliches Selbstverständnis die Schwerpunktsetzung für Lösungsstrategien. So gehört heute Fachwissen aus Botanik oder Bodenkunde, aber auch volks- und betriebswirtschaftliche Prinzipien, Rechtskunde und behördliche Verwaltungsstrukturen zum angewendeten Grundwissen in der interdisziplinären Landschaftsplanung. Kenntnisse aus Psychologie oder Pädagogik führen derzeit dagegen eher ein Schattendasein und müssen um ihre vollwertige Anerkennung und Daseinsberechtigung in der Landschaftsplanung kämpfen.F9

Entsprechend den ‘harten’ und ‘weichen’ Standortfaktoren der Wirtschaftswissenschaften könnte man durchaus von ‘harten’ Umweltschutzfaktoren bzw. Lösungsansätzen, wie etwa Grenzwerten oder technischen Verfahren, und ‘weichen’ Lösungsansätzen sprechen, bei denen Ursachen des Handelns im Menschen selbst als Ausgangspunkt aller die Umwelt beeinflussenden Tätigkeiten gesehen werden.

Schließlich stehen hinter jedem Handeln und seinen Auswirkungen - z.B. aus einem Autoauspuff ausgestoßene Abgase - psychologische Motive und Bedürfnisse. Nicht die Produktion von Abgasen ist die Motivation, die hinter der Tätigkeit ‘Autofahren’ steht, sondern die Tätigkeit ist Mittel zum Zweck. Es ist ein ‘Werkzeug’, das bei der Umsetzung der eigenen Wünsche und Bedürfnisse hilft. Schematisch könnten für dieses Beispiel folgende ‘inner-menschlichen’ Motive wirken: Individualität und Identität (z.B. Typ, Größe und Leistungsdaten des Fahrzeugs, Prestige), Macht, persönliches Freiheitsverständnis (z.B. Geschwindigkeit, Fahrstil), Nervenkitzel (thrill), Wertevorstellungen (z.B. öffentliche Verkehrsmittel/Fahrräder sind minderwertig, Zeitsparen, beliebige Mobilität), subjektiv empfundene Zwänge (z.B. Zeitsparen) oder objektive Zwänge (z.B. keine Alternativen). Noch einen Schritt weiter ginge die Frage nach der Ursache dieser Bedürfnisse, dieser inneren Werte und subjektiven Wahrnehmungen.

Dies wäre eine Vorgehensweise, die anstelle eines direkten, monokausalen und nach naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten ablaufenden technischen Ursache-Wirkung-Zusammenhangs, einen vielschichtigen, multikausalen und hauptsächlich auf geistiger Ebene ablaufenden Vorgang in den Mittelpunkt rückt.

Im folgenden soll, zuerst allgemein, im weiteren Verlauf dann anhand des Buddhismus, untersucht werden, ob die Beachtung dieser ‘weichen’ Faktoren nicht ebenfalls einen wichtigen Beitrag zum Umweltschutz leisten kann oder sogar leisten muß.

Einen wichtigen Beitrag zur Erklärung und Aufdeckung der oben schon skizzierten "inneren Grenzen" F10 des Denkens und Verhaltens bietet die Umweltpsychologie. Anhand einer Systematisierung nach Preuss (1991) soll dies im folgenden gezeigt werden.

Um den Vorgang der Informationsaufnahme, -verarbeitung und -umsetzung umweltrelevanter Daten in Handlung zu beschreiben, unterteilt Preuss in die ‘Erfahrbarkeit’, die ‘Bewertbarkeit’ und die ‘Verkraftbarkeit’ dieser Informationen. Dabei stellt die Autorin in den jeweiligen Bereichen derart große Schwierigkeiten und Hindernisse fest, daß sie es für angemessener hält, von ‘Nicht-Fähigkeiten’ zu sprechen. Preuss unterscheidet in ‘Nicht-Erfahrbarkeit’, ‘Nicht-Bewertbarkeit’ und ‘Nicht-Verkraftbarkeit’ der Umweltzerstörung.

Zur Nicht-Erfahrbarkeit zählt Preuss, daß sich viele Umweltprobleme wie etwa Radioaktivität oder Bodenverseuchung nicht direkt und unmittelbar mit den menschlichen Sinnen erfassen lassen. Deshalb sind wir auf künstliche Wahrnehmungshilfen angewiesen, welche die Ergebnisse oft in - für den Menschen - schwer verarbeitbarer digitaler statt analoger Form darstellen.

Zudem führt die hochgradige Komplexität umweltrelevanter Zusammenhänge und die Tatsache, daß hier Ursache und Wirkung häufig räumlich und zeitlich weit auseinander liegen, zu einer "Erfahrungsdistanz". Ebenso ist das vielfach exponentielle Ablaufschema von Umweltschäden aufgrund des am Anfang scheinbar gleichmäßig flachen Kurvenverlaufs schlecht wahrnehmbar.F11

Des weiteren unterliegen die Sinneswahrnehmungen psychologischen Gesetzmäßigkeiten und Vorgängen im Gehirn, die zu Verzerrungen führen. Bekannt sind die Täuschungen bei Farb- und Helligkeitswahrnehmungen. Je nach hellerer oder dunklerer Umgebung wird ein graues Kärtchen so wahrgenommen, als veränderte sich sein Grauwert. Ein anderes Beispiel ist, daß zwar jeder Mensch einen anatomisch bedingten blinden Fleck in seinem Sehfeld hat, daß dieser aber nie gesehen wird. Noch deutlicher ist die Subjektivität von Wahrnehmung in einem Versuch, bei dem junge Katzen in der ersten Zeit nach der Geburt entweder in einem Raum mit ausschließlich horizontalen oder aber ausschließlich vertikalen Strukturen aufwuchsen. Später war es ihnen in natürlicher Umgebung unmöglich, die jeweils unbekannte Struktur wahrzunehmen. Katzen aus dem ‘vertikalen Zimmer’ waren z.B. später nur unter größten Schwierigkeiten fähig, eine Treppe (aufgrund ihrer horizontalen Kanten) zu überwinden usw.F12

"Eine adäquate Wahrnehmung ist abhängig von den vorhandenen Wahrnehmungskategorien der jeweiligen Person oder ihrer gesellschaftlichen Kultur" schreibt Preuss.F13 Fehlen solche Kategorien, können Inhalte nur langsamer und ungenauer wahrgenommen werden und sind weniger im Bewußtsein präsent. Zumeist sind diese Kategorien an die "kulturelle Tradierung der sprachlichen Symbolisierungsmöglichkeiten" gebunden. So bringt Whorf folgendes Beispiel:

Wir haben nur ein Wort für fallenden Schnee, Schnee auf dem Boden, Schnee, der zu eisartiger Masse zusammengedrückt ist, wäßrigen Schnee, windgetriebenen, fliegenden Schnee usw. Für einen Eskimo wäre dieses allumfassende Wort nahezu undenkbar. Er würde sagen, fallender Schnee, wässeriger Schnee etc. sind wahrnehmungsmäßig und verhaltensmäßig verschieden, d.h. sie stellen verschiedene Anforderungen an unser Umgehen mit ihnen. Er benützt daher für sie und andere Arten von Schnee verschiedene Wörter. Die Azteken wiederum gehen in der entgegengesetzten Richtung noch weiter als wir. ‘Kalt’, ‘Eis’ und ‘Schnee’ werden alle durch den gleichen Stamm mit verschiedenen Endungen repräsentiert.F14 Mit einer undifferenzierten Benennung eines Problems ist dieses aber auch intellektuell schlechter erfaßbar. Damit läßt es sich schlechter wissenschaftlich beschreiben, was wiederum zu verminderter Wahrnehmbarkeit führt. So muß(te) für viele Aspekte der Umweltzerstörung erst ein Begriff gefunden und der dazugehörige Inhalt definiert werden, z.B. "Waldsterben".

Emotionales Betroffensein, im Sinne bedrohlicher, Lebensgewohnheiten in Frage stellender Umweltinformationen, führt zu tiefgehender Verunsicherung der einzelnen Person oder eines gesellschaftlichen Kollektivs. Beide streben aber

nach einem diskrepanzfreien oder zumindest diskrepanzarmen Zustand der Harmonie. Die adäquate [Wahrnehmung und] Bewertung der Umweltproblematik wird diesem Bedürfnis geopfert.F15 Darin spiegelt sich das menschliche Unvermögen wider, das Ausmaß der selbstverursachten Gefahr mit ihren gewaltigen Auswirkungen gefühlsmäßig zu verarbeiten.F16 Je stärker aber eine Verunsicherung zu erwarten ist, desto mehr kommt es zu einer Wahrnehmungsselektion, eine Entscheidung, die bereits unterhalb der Bewußtwerdungsebene getroffen werden kann. D.h. potentiell negative Informationen werden vermieden, während umgekehrt aktiv nach stabilisierenden Informationen gesucht wird.

Der nächste Schritt, die Auswertung und Verarbeitung des Wahrgenommenen, ist gerade bei den schlecht erfahrbaren umweltrelevanten Informationen notwendig, denn sie lösen keine unmittelbare Reaktion aus. Dabei wird primär geklärt, ob eine Relevanz für die eigene Person oder das Kollektiv besteht, wobei die tendenzielle Nicht-Erfahrbarkeit zur Empfindung einer geringeren Relevanz führt.

Die sekundäre Bewertung fragt nach möglichen Lösungsstrategien - auf der Basis der subjektiv verzerrten Wahrnehmung. Wegen der besagten Schwierigkeiten bei der Erfahrbarkeit, kommt es zur Unterschätzung der Probleme und damit einhergehend zur Überschätzung unserer eigenen Möglichkeiten, üblicherweise besonders der wissenschaftlich-technischen.

Die Bewertung ist ein Vergleich zwischen einem Ist- und einem Soll-Wert. Wenn es zu einer schleichenden, zeitlich verzögerten Veränderung kommt, ist der ursprüngliche Soll-Wert eventuell nicht mehr in Erinnerung. Außerdem dringen langsame Veränderungen wesentlich schlechter in das Bewußtsein als plötzliche. Die menschlichen Denkgewohnheiten und Verarbeitungsstrukturen sind vorwiegend linear, d.h. vernetzte und komplexe Probleme - typisch für ökologische Sachverhalte - werden nur mangelhaft erfaßt, dem eigenen linearen Denkschema angepaßt und dabei reduziert bzw. verändert.

Das trifft auch auf exponentielle Prozesse zu. So werden die meisten Menschen zu einer gravierenden Fehleinschätzung bezüglich der Dicke eines hypothetisch 50 mal gefalteten Zeitungspapiers kommen und um Größenordnungen unter der Lösung von mehr als hundert Millionen Kilometer bleiben.

Außerdem passieren logische Fehler in der Art, daß von einem Merkmal auf andere Aspekte geschlossen wird, z.B. vom makellosen Aussehen einer mit Chemikalien behandelten Frucht auf deren Ernährungswert bzw. ‘Unbedenklichkeit’. Dazu zählt auch das Problem der sich addierenden kleinen Mengen, bei dem die kumulierte Gesamtwirkung unterbewertet wird ("das ist so wenig, das macht doch keinen Unterschied"). Ebenso kommt es aufgrund der Nicht-Erfahrbarkeit zu "schwerwiegenden Attributionsfehlern", bei denen Ursachen nicht nur unterschätzt werden, sondern auch völlig falsch zugeordnet werden können. In diesem Fall kommt es dann eher zu einer ‘externen’ Fehlersuche, statt die eigene Verantwortung in Betracht zu ziehen.

Wie bei der Stufe der Erfahrbarkeit kommt es auch bei der Bewertung zu Verzerrungen. Um innerpsychische Konflikte zu umgehen, werden emotionale Verunsicherung und Bedrohung zum Teil unbewußt vermieden. Es kommt zu einer vorteilhafteren Gewichtung der einzelnen Inhalte. Vor allem kommt es zu einer Unterbewertung der Probleme und Überbewertung der eigenen (technischen) Lösungsmöglichkeiten. Der Wunsch, innere Konflikte zu umgehen, wirkt seinerseits wieder zurück auf die Sinneswahrnehmung, mehr stabilisierende Fakten aufzunehmen bzw. kritische zu übergehen.

Wegen des Ausmaßes der Probleme und Verzerrungen spricht Preuss hier von einer Nicht-Bewertbarkeit der Situation.

Schließlich nennt sie das Problem der Betroffenheit als Teil der Nicht-Verkraftbarkeit. Wie schon gesehen, kommt es bei den komplexen umweltrelevanten Zusammenhängen nicht zu einer direkten verhaltenssteuernden Wirkung, z.B. nach dem Muster Schmerz-Muskelbewegung. Sie bedürfen zuerst einer Bewertung, um Handlungs- oder Entscheidungsgrundlage sein zu können. Gleichermaßen unterbleibt auch eine spontane emotionale Wirkung, wie Angst oder Ekel. Die emotional schützenden Verzerrungen bei Wahrnehmung und Bewertung führen zwangsläufig zu einer geringeren und deshalb nicht-existentiellen Betroffenheit. Es fehlt ein eindeutiges Angstsignal bestimmter Intensität, das ausreicht, um den automatischen Flucht- bzw. Angriffsimpuls auszulösen. "Kognitiv-intellektuelle Vorgänge...können diesen Mangel nicht hinreichend ersetzen."F17 Auch tritt emotionale Betroffenheit nur dann ein, "wenn die Routine der Alltäglichkeiten erheblich gestört oder nicht mehr möglich ist."F18 Ist diese Störung aber Dauerzustand und zusätzlich noch schwer erfahrbar, so kommt es zur Gewöhnung. Die Betroffenheit verfliegt, da ein dauernder Zustand der inneren Desorganisation nicht tragbar wäre. Aufgrund der Angst um eigene Unversehrtheit, sowie der eigenen Ohnmachtsgefühle und der eigenen Mitschuld, würde ein dem Ausmaß der Umweltzerstörung angemessenes Betroffensein zu einer "Erlebenskatastrophe", einer "massiven Angstüberflutung" führen, einhergehend mit qualvollen seelischen Schmerzen, Trauer, abgrundtiefer Verzweiflung und dem Gefühl der unendlichen Verlassenheit.F19

Diese "Erlebenskatastrophe" wäre für eine unvorbereitete Person zu viel. Preuss spricht deshalb von der Nicht-Verkraftbarkeit einer solchen Situation. Aus diesem Grund hat der Mensch verschiedene psychische Abwehrmechanismen entwickelt. Dazu gehören das schon mehrfach genannte Einflußnehmen auf Wahrnehmung und Bewertung, weiterhin Leugnung, Intellektualisierung oder sprachliche Immunisierung mittels Euphemismen und Zynismus. Auch Regression bzw. Infantilisierung, also der Rückfall auf die kindlichen Lösungsschemata der Apathie, Resignation und Verantwortungs- und Handlungsdelegation an andere (Wissenschaft, Politik etc.) zählen hierzu.

Der Narzißmus ist eine weitere Strategie, die der Mensch entwickelt hat. Aufgrund seines tiefgehenden Minderwertigkeitsgefühls, das in seiner Ohnmacht gegenüber den Naturgewalten, begründet liegt, kam es zu einer Überkompensation, dem Glauben an die eigene Allmacht. Nach Preuss rührt das anthropozentrische Weltbild und das naturwissenschaftlich-technische Überlegenheitsstreben von dort her, ebenso wie die "Vorstellung unseres unendlichen Weiterbestehens und unserer unbegrenzten Möglichkeiten des Wachstums".F20

Auf allen drei von Preuss dargestellten Ebenen (Nicht-Erfahrbarkeit, Nicht-Bewertbarkeit, Nicht-Verkraftbarkeit) kommt es normalerweise, zum Schutz der eigenen psychischen Stabilität, zu einer motivationalen Verzerrung der Wirklichkeit. Dies bewirkt eine weitere Verschlechterung der äußeren Situation, die zu noch stärkeren Abwehrreaktionen führt. Um diesen Kreislauf durchbrechen zu können, muß im Wissen um diese inneren Grenzen des einzelnen auf seine psychischen Bedürfnisse, die Motive seines Handelns, eingegangen werden. Das Zulassen der adäquaten Wirklichkeitsabbildung und der vollen Betroffenheit bedürfen der Vorbereitung auf entsprechender Ebene. Vorwiegend juristische Lösungsstrategien des Staates in Umweltbelangen ohne Berücksichtigung dieser inneren Grenzen können deshalb ins Leere laufen oder kontraproduktiv sein. Wie bei einer Dampfmaschine, die (von psychischen Ängsten und Bedürfnissen) weiterhin voll befeuert, deren Auslaßventil aber verstopft wird, muß sich der Überdruck einen andern Weg ins Freie suchen F21 oder es kommt zur Explosion des Kessels.

Natürlich gilt auch hier, daß, wie jedes Abbild ‘der’ Wirklichkeit im absoluten Sinne, auch diese psychologische Betrachtung, wenngleich eine sehr notwendige Ergänzung, ebenfalls nur ein schematisches Modell sein kann.

Eine weitere Erklärungsmöglichkeit für egoistisches Verhalten ist die in der Umweltpsychologie wichtige, inzwischen adaptierte Spiel-Theorie nach Hardin. Sie widerspricht der Grundannahme des Volkswirtschaftlers Adam Smith, auf der auch das kapitalistische Wirtschaftssystem fußt, und die besagt, daß, gleich einer unsichtbaren Hand, die individuelle Nutzenmaximierung des einzelnen automatisch und ohne eigene Absicht zum optimalen Ergebnis für die Gemeinschaft führt.

Nach Hardin besteht jedoch ein Konflikt zwischen dem kurzfristigen Gewinnstreben des Individuums und dem ökologisch oder sozial optimalen Verhalten. Am Beispiel einer gemeinschaftlichen Nutzung einer Dorfweide zeigt er, daß selbst bei einer Überweidung der Gewinn - zumindest kurzfristig - durch eine zusätzliche eigene Kuh für das Individuum größer ist als der auf ihn zurückfallende Schaden, da letzterer von allen Beteiligten gleichermaßen getragen wird. Das gemeinschaftsschädigende Verhalten wird belohnt, der den Umständen angepaßt Handelnde ist der Verlierer. Es kommt hier zum ökologischen und sozialen "Trittbrettfahren". Ein modernes Beispiel für eine derartige individuelle Nutzenmaximierung ist die Überfischung von Fischbeständen. Umgekehrt tritt der gleiche Mechanismus auch bei Hinzufügen, z.B. von Abgasen in das Allgemeingut Luft, auf. Dieses Verhalten wird noch verstärkt durch die schwer erfaßbare Komplexität von Umweltschädigungen. Weiterhin stellten Ernst und Spada in spieltheoretischen Planspielen, beispielsweise dem Fischereikonflikt, mit mehreren Probanden und einem instruierten Mitspieler fest, daß bei unberechenbarer, egoistischer Spielweise dieses instruierten Spielers Racheaktionen seitens der anderen Spieler ohne Reflexion des eigenen Verhaltens erfolgten. Es kam regelmäßig zur "ökologischen Katastrophe", wobei die einzelnen Spieler die Schuld daran ausschließlich bei den Mitspielern suchten, zumeist wurde auch das emotionale Klima in der Gruppe rauher. Spielte der instruierte Spieler "dagegen konsequent kooperativ und beachtete die ökologischen Gegebenheiten, waren diese Gruppen insgesamt sehr erfolgreich."F22

Preuss faßt daher zusammen:

Wir müssen realisieren, daß sich der Kern der gesamten Problematik letztlich nicht auf eine technologische Fragestellung reduzieren läßt. Die entscheidenden Determinanten existieren nicht außerhalb von uns, sondern innerhalb unserer eigenen Person. Die Vernichtung unserer Lebenswelt wird durch uns Menschen selbst herbeigeführt. Die wirkliche Katastrophe geschieht nicht draußen in der Zerstörung der Erdatmosphäre, Gewässerverschmutzung und Bodenverseuchung. Die wahre Umweltkatastrophe sind wir Menschen selbst, denn wir sind die Verursacher all jener Störungen im ökologischen Gefüge. Sämtliche bisherigen umweltvernichtenden Eingriffe sind auch Ausdruck unserer psychologischen Strukturen. Die uns eigene Psychologie beinhaltet eine spezifische innere Werthaltung mit der entsprechenden Weise des Wahrnehmens, Denkens, Fühlens und Handelns.F23 Es sind aber keineswegs nur Psychologen, die eine gewichtige menschliche Komponente in der Umweltkrise ausmachen und eine Beschäftigung mit dieser menschlichen Komponente für dringend notwendig halten: Je gründlicher ich versuche, die Wurzeln für die globale Umweltkrise zu erforschen, um so mehr bin ich überzeugt, daß es sich um eine äußere Manifestation einer inneren Krise handelt, die ich, in Ermangelung eines besseren Wortes, als "geistige Krise" bezeichnen möchte...,die Gesamtheit von Werten und Überzeugungen...F24 Wie der amerikanische Vizepräsident, warnen inzwischen viele namhafte Persönlichkeiten aus Politik und Forschung vor rein naturwissenschaftlich orientierten Lösungsstrategien im Umgang mit lokalen, vor allem aber mit globalen Umweltproblemen.

So schrieben Mesarovic und Pestel, die Autoren des Club of Rome Berichts 1974, als Zusammenfassung ihrer Untersuchung der Umweltsituation, daß die notwendigen ökonomischen Veränderungen nur möglich sind, wenn ein

fundamentaler Wandel der menschlichen Grundwerte und Einstellungen im Sinne einer neuen Ethik und einer neuen Einstellung zur Natur eintritt.F25

Peccei, der ehemalige Präsident des Club of Rome sagte, es

ist viel gesagt und geschrieben worden über die äußeren Grenzen des Planeten, aber es scheint so, daß die inneren, die menschlichen Grenzen die weitaus wichtigeren sind.F26

 

Auch der kalifornische Senator Hayden weist auf die Bedeutung unseres Verhaltens hin: We attempt to solve the environmental crisis by clinging to whatever technical fixes allow us to continue our dysfunctional behaviour a while longer.F27 Problematische Grundwerte, Einstellungen und psychologisch bedingten Verhaltensweisen Daß sich die große Verheißung [unbegrenzten Fortschritts] nicht erfüllt hat, liegt an den beiden wichtigsten psychologischen Prämissen des [Gesellschafts-] Systems selbst, nämlich 1. daß das Ziel des Lebens Glück, das heißt ein Maximum an Lust sei, worunter man die Befriedigung aller Wünsche oder subjektiven Bedürfnisse, die ein Mensch haben kann, versteht (radikaler Hedonismus); 2. daß Egoismus, Selbstsucht und Habgier - Eigenschaften, die das System [Kapitalismus] fördern muß, um existieren zu können - zu Harmonie und Frieden führen.F28 Hier wird ein sich selbst verstärkender Kreislauf beschrieben. Entsprechend dem Lustprinzip gilt es, alles Unangenehme von sich weg zu halten und alles Angenehme für sich selbst zu sichern. Dabei kommt es zwangsläufig zu egoistischem Verhalten, denn Anliegen anderer bringen entweder die, vorher nicht existierende, Notwendigkeit zum eigenen physischen bzw. psychischen Aktiv-werden mit sich, oder aber eine eigene Beschränkung zugunsten anderer (z.B. Lärmbelästigung). Egoismus bedeutet für Fromm: daß ich alles für mich haben möchte; daß nicht Teilen, sondern Besitzen mir Vergnügen bereitet; daß ich immer habgieriger werden muß, denn wenn Haben mein Ziel ist, bin ich um so mehr, je mehr ich habe.F29 Egoismus würde daher dazu führen, daß ich allen anderen gegenüber feindselig bin.

Gerade die Suche nach dem eigenen Vorteil, ob materiell oder ideell, nährt gleichzeitig die Angst, daß diese Art des Handelns auch von allen anderen praktiziert wird, da sie nach eigenem Empfinden normal und logisch ist. Diese Angst führt zu Mißtrauen und dieses wiederum zu einem vorsorglichen Sichern von Vorteilen, was gleichzeitig andere von dem Gesicherten ausgrenzt.F30

Dabei kommt es gerade auf der materiellen Ebene zur Verwechslung von angenehmen Gefühlen, und der Situation oder dem Gegenstand, der sie hervorgebracht, bzw. unterstützt hat. Durch den Besitz eines Gegenstandes oder durch das Manipulieren bzw. ‘Einfrieren’ einer Situation wird versucht, die positive Empfindung jederzeit abrufbereit zur persönlichen Verfügung zu haben.F31 Tatsächlich ist diese Verhaltensweise gesellschaftlich weit verbreitet, da sie, trotz teils anders lautender Bekundungen, realiter die Norm darstellt, und dem Kapitalismus gleichsam systemimanent ist. Für Erfolg im beruflichen Leben ist sie deshalb häufig eine Voraussetzung

Statt des gewünschten Resultats von Harmonie, Frieden und Zufriedenheit scheint aber in der Praxis eine psychische Grundanspannung und Aggressivität wirklichkeitsnäher, nach dem Motto "Angriff ist die beste Verteidigung". Das oben bereits angesprochene Problem des Gegensatzes zwischen dem Ziel und den angewandten Mitteln wird an späterer Stelle noch aufgegriffen.

Für Fromm

...geht aus den verfügbaren Daten ganz klar hervor, daß unsere ‘Jagd nach Glück’ nicht zu Wohl-Sein führt. Wir sind eine Gesellschaft notorisch unglücklicher Menschen: einsam, von Ängsten gequält, deprimiert, destruktiv, abhängig , jene Menschen, die froh sind, wenn es ihnen gelingt, jene Zeit "totzuschlagen", die sie ständig einzusparen versuchen.F32 und an anderer Stelle schreibt er daß Glück und größtmögliches Vergnügen nicht aus der uneingeschränkten Befriedigung aller Wünsche resultieren und nicht zu Wohl-sein (well-being) führen.F33 Die offene Identitätsfrage kann also dazu führen, daß das Individuum sich (teilweise) über seinen Besitz definiert, z.B. über Haus, Auto, Stellung in der Gesellschaft oder eine schöne, sportliche Ehefrau. Fromm bezeichnet dies als den Lebensmodus des Habens statt des Seins.F34

Das Christentum ist in unserem Kulturkreis einer der wichtigsten gesellschaftlichen Träger von alltagsrelevanten ethischen und moralischen Werten und Helfer bei der Frage nach dem Sinn des individuellen Lebens, sowie der Einordnung des einzelnen in ein seelisches Koordinatensystem, einen zur Verfügung stehenden Bezugsrahmen für das eigene Leben. Dabei sei vorerst nur diese stabilisierende, Sicherheit gebende Funktion der Einordnung des einzelnen in einen größeren Kontext betont. Die Frage nach richtigen oder falschen ‘Wahrheiten’, die dabei vermittelt wurden und werden, soll hierbei unberücksichtigt bleiben.F35 Mit der Durchsetzung der modernen Naturwissenschaften, beginnend mit Kopernikus` Entdeckung des heliozentrischen Weltbildes im 16. Jhd. verlor die christliche Kirche immer stärker ihre Vormachtstellung. Die Industrielle Revolution und die Verstädterung brachten mit der Entwurzelung des einzelnen aus dem bisherigen Gefüge einen weiteren Einflußverlust für die Kirche, und dadurch gleichzeitig ein noch verstärktes Auf-sich-gestellt-sein des einzelnen bei der Sinn- und Wertesuche. Durch gestiegene Kaufkraft immer breiterer Bevölkerungsschichten verbreitete sich zunehmend der Glaube an die Käuflichkeit von Glück, Zufriedenheit und Lebenssinn. Passives Konsumieren und ständige sinnenfrohe Ablenkung - spätestens da ist man bei der Gegenwart angelangt - ist einfacher als die aktive Auseinandersetzung mit den uralten Menschheitsfragen nach Sinn und Zweck des Lebens, was auch Themen wie Moral, Verantwortung oder Lebensaufgabe berührt.

Mit dem Wegfall der Unterstützung und dem Ausbleiben von Antworten durch die Kirche, und in Ermangelung eigener Antworten auf die Frage "wer bin ich" oder "warum bin ich" gingen aber, wie oben bereits gesagt, ein großer Teil an innerer Stabilität, Ausrichtung auf ein Ziel und damit Sicherheit verloren. In unserer hedonistischen Gesellschaft sind solche ‘schweren’ Fragen nicht sonderlich gefragt. Trotzdem kommt beinahe jedem Menschen, ob bewußt oder unbewußt, irgendwann der Gedanke an die eigene Sterblichkeit in den Sinn, und damit eben auch diese Identitäts- und Sinnfrage.

Dem Lustprinzip gemäß werden solche Zweifel dann oft durch die Reizüberflutung und Ablenkung einer hedonistischen Lebensweise überdeckt, bzw. ‘Genuß pur’ als Sinn der eigenen Existenz und einzige Lebensaufgabe gesehen. Häufig ist dies unbewußt und unreflektiert von der sozialen Umwelt übernommen.

Aus der Biologie und der Medizin ist aber bekannt, daß bei ständig gleichbleibendem Reiz die (subjektive) Wahrnehmung des Reizes und damit auch die Reaktion darauf sinkt. Übertragen auf den modernen Konsumerismus und die Genußsucht bedeutet dies, daß der Reiz, d.h. das Produkt, die Situation, ständig gewechselt oder intensiviert werden muß. Man könnte sagen, daß der Luxus der Elterngeneration bereits zum unverzichtbaren Bestandteil im Leben der Kinder wird.

Die ungeklärte Sinn- und Identitätsfrage wird nach Kräften von der Werbebranche und der sie beauftragenden Wirtschaft genutzt. Unzählige Werbepsychologen nutzen fehlende (Selbst)Sicherheit und fehlende innere Stabilität; sie versuchen den ‘mündigen’ Verbraucher über seine Ängste, Unsicherheiten und Wünsche zu manipulieren und zum konsumieren zu verführen. Beispielhaft sind die ‘gute Hausfrau’, die den richtigen Kaffee und das richtige Spülmittel verwendet, um Anerkennung zu bekommen oder die Motorradmarke, die vor allem ein Lebensgefühl, weniger einen Gegenstand, verkauft.

Fromm ist gegenüber den Einflußmöglichkeiten der Religion kritisch, denn:

In unserer eigenen Kultur bilden die monotheistische Religion und ebenso atheistische und agnostische Philosophien einen dünnen Firnis über die Religionen, die in mancher Beziehung weit »primitiver« sind als die indianischen, und die als reiner Götzendienst mit den wesentlichen monotheistischen Lehren sogar noch weniger vereinbar sind. Als kollektive und mächtige Form modernen Götzendienstes finden wir die Anbetung der Macht, des Erfolgs und der Autorität des Marktes. Religion wie Fromm sie hier versteht ist jedes System des Denkens und Tuns..., das von einer Gruppe geteilt wird und dem Individuum einen Rahmen der Orientierung und ein Objekt der Hingabe [ein Ziel] bietet.F36 Er fährt fort, daß nur, wenn die Überzeugungen eines Menschen in seinem Gefühlsleben, seiner ganzen Persönlichkeit verwurzelt sind, eine ‘emotionale Matrix’ haben, diese auch nachhaltig verhaltensbestimmend sind, denn: keine Idee ist stärker als ihre emotionale Matrix.F37 Umgekehrt gilt genauso: ein Gedanke kann eine leere Hülse sein, weiter nichts als eine Meinung, die man angenommen hat, weil sie dem Denkschema der Kultur entspricht und leicht nachgesprochen, aber ebenso leicht abgeworfen wird, wenn die öffentliche Meinung sich ändert.F38 Zu solchen leeren Hülsen gehören nach Fromm`s Meinung, spätestens seit dem 17. Jhd, auch das Christentum mit seinen Werten der Liebe und des Altruismus. In Wirklichkeit sind der Lebensmodus des Besitzens und der Macht unser tatsächliches Handlungsmotiv, unsere geheime, aber wahre Religion. Über diesen Zustand urteilt er aber: Hier hat der Mensch aufgehört, in sich selbst den höchsten Lebenszweck zu erkennen; er hat sich zum Werkzeug der großen Wirtschaftsmaschine gemacht, die seine Hände gebaut haben. Er ist mehr mit Fragen der Effizienz und des Erfolges beschäftigt als mit seinem Glücklichsein und dem Wachstum seiner Seele F39 d.h. der Entfaltung seiner Kräfte der Vernunft und der Liebe.F40 Die in unserem Kulturkreis verankerte Religion, das Christentum, wird jedoch durchaus von im Umweltschutz Engagierten als ein wichtiger möglicher Träger oder Multiplikator der notwendigen Veränderung der Grundwerte und Einstellungen gesehen und zur Beteiligung aufgefordert. Nachfolgend drei Beispiele: Probably only religion has the moral force to bring about [necessary] change äußerste sich Jørgen Rander, der Verfasser der M.I.T. Studie "Grenzen des Wachstums" von 1972.F41 I would also like to call attention to Max Oelschlaeger’s recent claim that, of all the institutions of modern liberal-industrial society, it is perhaps only religion and the church which have the power to move modern societies beyond the dominant modern worldview - the worldview of economic man and of life as profane - to an old/new sense of the sacredness of all life on earth.F42

 

Rasmussen beruft sich auf einen offenen Brief zum Thema Umweltzerstörung, den 34 international bekannte Wissenschaftlern 1990 an Kirchenvertreter schickten: Problems of such magnitude, and solutions demanding so broad a perspective must be recognised from the outset as having a religious as well as a scientific dimension. Mindful of our common responsibility, we scientists - many of us long engaged in combating the environmental crisis - urgently appeal to the world religious community to commit, in word and deed, and as boldly as required, to preserve the environment of the Earth.F43 Zusammenfassend wird deutlich, daß jede - auch noch so irrationale - Handlung für den Betreffenden aus einem mehr oder weniger unbewußten Bedürfnis, einer subjektiven Notwendigkeit heraus, entspringt.F44 Ob Hedonismus, Konsum, Egoismus, Macht, Angst oder anderes Handlungsmotiv, alles folgt einer im jeweiligen Menschen begründeten Logik. Es erfüllt einen psychischen Zweck. Dieser Zweck ist dabei weniger an den Gegebenheiten der ‘äußeren Welt’ ausgerichtet, sondern eher an der psychischen Verarbeitung der aufgenommenen Informationen, mit dem Ziel der inneren Stabilität und Sicherheit.

So steht hinter allen von Menschen produzierten Dingen - und dazu gehören genauso die unerwünschten Abgase wie die Radioaktivität - ein direkter bzw. indirekter "Nutzen". Die Nachfrage nach diesen Sachen und ihrem primären Nutzen wird aber wiederum von inneren Bedürfnissen, psychologischen ‘Zwängen’ in Gang gesetzt, die zumindest in ihren Grundursachen für den Betroffenen keine zur Disposition stehende Beliebigkeit haben. Das heißt aber, daß Gesetze, vor allem solche, die auf eine umfassende Handlungsänderung hinwirken, nur soweit befolgt werden können, wie sie die komplizierte psychologisch-seelische Stabilität des Angesprochenen nicht gefährden. Andernfalls müssen sie mißachtet oder umgangen werden. Konkret gesagt, wenn Konsum oder Egoismus eine solche Stabilität bewirken, eine "Religion" im Sinne Fromms sind, können sie und ihre spezifischen Auswirkungen (z.B. Umweltzerstörung) ohne entsprechende Alternativen auf eben dieser Bedürfnisebene nicht erfolgreich unterbunden werden. Das bedeutet aber: Umweltgesetze in einem kulturellen Kontext des ‘Haben-Modus’ (Fromm) können somit gar nichts anderes als nur Symptombehandlung sein. Der geforderte "fundamentale Wandel der menschlichen Grundwerte und Einstellungen im Sinne einer neuen Ethik und einer neuen Einstellung zur Natur" muß also auf anderer Ebene vorbereitet und ermöglicht werden. In dieser Sichtweise wären Gesetze nicht mehr Kernpunkt des Lösungsansatzes zur Umweltproblematik, sondern flankierende Maßnahme. Die eigentliche Hauptaufgabe müßte aber die psychologisch-spirituelle Arbeit auf der Ebene der einzelnen Person mit deren ganz individuellen inneren Grenzen und Verarbeitungsmechanismen sein.

Welche Kriterien müßten daher zugrundegelegt werden?

Da ein existentieller und damit extrem sensibler Bereich des Menschen angesprochen wird, bedarf es einer vertrauten und vertrauenswürdigen ‘Institution’, der eine solche Tätigkeit bzw. Einmischung in derart intime Bereiche zugestanden wird. Sie muß geeignete Methoden zur Verfügung haben, um alle Mechanismen und seelischen Zustände des Betroffenen erkennen zu können und diese dem Klienten, entsprechend seinem Verarbeitungsvermögen, auch in angepaßten Schritten bewußt machen können. Dies gilt auf der spirituellen Ebene ebenso wie auf den Ebenen der Erfahrbarkeit und Wahrnehmung oder der Bewertung und Verarbeitung. Zu diesem Komplex gehört auch eine Sensibilisierung für eine systemische und ‘ökologische’, d.h. holistische und vernetzte, Sichtweise. Um eine nachhaltige Veränderung bewirken zu können, muß außerdem eine Verankerung der Erkenntnisse und Alternativen auf der Stufe der emotionalen Matrix stattfinden. Eine nur theoretische Auseinandersetzung, ein passives Bekennen von lediglich rational logischen Werten, kann deshalb nicht ausreichen. Es geht darum, dem Menschen zu helfen, zu seiner vollen Persönlichkeit zu reifen, jenseits infantiler bzw. animalischer Triebhaftigkeit.

Eine solche Rolle wird gesellschaftlich besonders den traditionellen Religionen zugeschrieben. Leider ist im Rahmen der Institutionalisierung, der Manifestation einer religiösen Idee in einer spezifischen Organisation, immer wieder das Problem der Verzerrung aufgetreten. Der Gläubige wurde nicht mehr, dem Uranliegen aller Religionen und deren Gründer gemäß, zum eigenen Verstehen, zur Erkenntnis der Dinge, zum persönlichen Wachstum angeregt, sondern vielmehr in eine unmündige Abhängigkeit gegenüber der religiösen Institution und ihrer Träger gebracht. So leidet die christliche Kirche heute zunehmend an Vertrauensschwund und Mitgliedsaustritten. Trotzdem wird sie immer noch als ein wichtiger gesellschaftlicher Wertevermittler und Träger ethischer Normen angesehen. Seit den späten 70er Jahren werden sich die Weltreligionen in steigendem Maße der Umweltproblematik bewußt und suchen nach eigenen Standpunkten zu den Fragen der Zuständigkeit bzw. Verantwortung und damit nach der eigenen zukünftigen Rolle als Wertevermittler und ‘Sinn-Spender’ allgemein und im besonderen bezogen auf die moderne Umweltproblematik mit den hier skizzierten weitreichenden Zusammenhängen.

Im weiteren Verlauf meiner Arbeit wird allerdings nicht das Christentum, sondern der Buddhismus als möglicher Katalysator des Wandels von Einstellungen und Werten speziell in bezug auf eine Verbesserung im Umgang mit der Umwelt untersucht. Der Buddhismus kennt keinen allmächtigen Schöpfergott, sondern schreibt alle Veränderungs- und Handlungsmöglichkeiten einzig dem Individuum zu. Deshalb hat er sich in besonderem Maße darauf konzentriert, die Handlungsmotive des einzelnen zu verstehen, Zusammenhänge aufzuzeigen und individuell darauf abgestimmte "Lösungen" zu lehren. Er versteht sich deshalb als Unterstützung und Anleitung zur aktiven spirituellen Arbeit an der eigenen Person. Er sieht sich als Werkzeug, als Finger, der auf den Mond zeigt, um dem Suchenden zu helfen, ihm aber nicht den Vorgang des Sehens abnehmen kann. Um ein solches Erkennen als Grundlage der eigenen Wandlung anzuleiten und zu unterstützen, steht ihm ein sehr ausdifferenziertes und seit 2500 Jahren kontinuierlich erprobtes und weiterentwickeltes System zur Verfügung. Wegen dieser psychologischen Ausrichtung wurde er im Okzident wiederholt angegriffen bzw. bekam den Status einer Religion abgesprochen. Immer wieder jedoch waren gleichzeitig westliche Philosophen vom Buddhismus fasziniert, immer wieder wurde er von ihnen als ein Modell für eine postmoderne Gesellschaft bezeichnet.

Was kann der Buddhismus nach seinem Selbstverständnis und Wesen tatsächlich zu einem veränderten Umgang mit der Umwelt beitragen?

3. Der Buddhismus Historische Kurzübersicht

Der Buddhismus gründet auf der Lehre des Buddha Sakyamuni (ca. 560-480 v. Chr.). Geboren wurde er unter dem Namen Siddhartha Gautama aus dem Geschlecht der Sakya, weswegen er später den Beinamen Sakyamuni, der "Weise aus dem Geschlecht der Sakyas", bekam. Er war Prinz eines kleinen Königreiches im heutigen Nepal und lebte ein unbeschwertes Leben in Reichtum.

Als ihm im Alter von 29 Jahren, Alter, Krankheit und Tod bewußt wurden, entsagte er seinem bisherigen Lebensstil und wurde Asket. Er suchte 6 Jahre lang mittels verschiedener Methoden, zuletzt auch durch strengste Askese, nach erlösender Erkenntnis. Erst nachdem er wieder ausreichend zu essen begann, um wieder zu Kräften zu kommen, erlangte er in einem Zustand tiefster Versenkung die Erkenntnis der Wahrheit des "Mittleren Weges". Dadurch wurde er "Der Buddha", der "Erwachte", der erkannte, daß alle Dinge vergänglich, leidvoll und ohne dauerhaften Wesenskern sind.

In seiner ersten Predigt legte er die "Vier Edlen Wahrheiten" dar: die Existenz von Leiden, deren Ursache, die Möglichkeit der Erlösung von den Leiden und den Weg dorthin. Fortan lehrte er diesen Weg der Erlösung von allem Leiden, gründete eine Ordensgemeinschaft und mehrere Klöster und zog bis zu seinem Tod im Alter von 80 Jahren lehrend umher.

Buddha Sakyamuni war kein Gott, "sondern nur ein Mensch, der den Dharma, die erlösende Wahrheit, aus eigener Kraft entdeckt hatte.F45"

Seine Einsichten waren "nicht theoretischer, sondern existentieller Art", weshalb sich im älteren Buddhismus "nur ansatzweise philosophische oder metaphysische Reflexionen...finden."F46 Er beschäftigte sich nur mit der Frage, wie die Lebewesen Erlösung von dem Leiden des ewigen Geburtenkreislaufes erlangen können. Alles Wissen und alle Beschäftigung, das nicht dieser Aufgabe diente, hielt er für unwichtig oder sogar schädlich, so auch die Frage nach dem Anfang der Erde.

Nach seinem Tod wurde seine Lehre von seinen Schülern weiterverbreitet. Diese erste Phase, von Beginn der Lehrtätigkeit Buddhas bis etwa Mitte des 5. Jhd. v. Chr., wird als Ur-Buddhismus bezeichnet. Ab Mitte des 4. Jh. v. Chr. kommt es zu einer Spaltung in verschiedene Schulen aufgrund unterschiedlicher Auslegung der Lehre.

Zu einer weiteren großen Spaltung kommt es dann ab dem 1. Jh. n. Chr. Die neue Lehrrichtung bezeichnet sich als das ‘große Fahrzeug’ (Mahayana) zum Heil, da sie die Erlösung aller Lebewesen zum Anliegen hat. Entsprechend wird hier der Altruismus betont, der Bodhisattva herausgestellt, der seine eigene Erlösung hinten anstellt, um zuerst den anderen leidenden Wesen zu helfen. Es bildet sich eine starke Laienbewegung. Dem gegenüber wird der ältere Buddhismus von ihnen abschätzig das ‘kleine Fahrzeug’ (Hinayana) genannt, da er besonders die individuelle Verantwortung für die Erlangung des eigenen Heils herausstellt und sich vor allem an die buddhistischen Mönche und Nonnen wendet.

Das Mahayana erkannte zwar nach wie vor die alten Texte an, ergänzte sie aber durch umfangreiche Literatur, da der ältere Buddhismus ihrer Meinung nach die Lehre Buddhas nicht vollkommen erfaßt hat und nur verkürzt wiedergibt. Trotzdem lebten und praktizierten auch weiterhin die Mönche beider Richtungen teilweise in denselben Klöstern friedlich nebeneinander und erkannten an, daß beide Fraktionen die Grundsätze und Wesensart des Buddhismus weiterführten.

Seit dem 3. Jh. n.Chr verbreitete sich der Buddhismus auch außerhalb Indiens, "wo er sich den lokalen Gegebenheiten anpaßt[e]."F47 Im 7. Jh. entsteht der tantrische oder esoterische Buddhismus, der sich selbst, in Anlehnung an Hinayana und Mahayana, als ‘Vajrayana’, das diamantene Fahrzeug, bezeichnet.

Das heutige Verbreitungsgebiet des älteren Buddhismus, in Form seiner einzigen heute noch lebenden Schule, dem Theravada, ist Sri Lanka, Thailand, Burma und Kambodscha. Das Mahayana wird in China, Japan, Vietnam und Korea, das Vajrayana in Tibet, der Mongolei und Japan praktiziert.

Die Zahl der Buddhisten läßt sich nur sehr ungenau mit 150-500 Millionen F48 weltweit angeben, da die Zugehörigkeit zum Buddhismus nicht die Zugehörigkeit zu anderen Religionen ausschließt.

Lehre und Wesen des Buddhismus

Wie der kurze geschichtliche Abriß zeigt, hat sich der Buddhismus seit seiner Entstehung in viele Länder mit teilweise sehr unterschiedlichen Kulturen verbreitet. Dabei kam es jeweils zu einer teilweisen Assimilation dortiger Ideen und Traditionen, die eine Weiterentwicklung des Buddhismus durch veränderte Gewichtung bestehender Inhalte oder durch Hinzufügen gänzlich neuer Aspekte bewirkte. Wegen dieser großen Bandbreite an spezifischen Ausformungen und inhaltlichen Aspekten, die sich alle unter ‘Buddhismus’ zusammenfassen lassen, ist es notwendig, daß sich die weiteren Ausführungen, mit Ausnahmen, auf einen Teil des Buddhismus, den "frühen Buddhismus", beschränken. Die Phase des Ur-Buddhismus ist inhaltlich noch unklar und umstritten, während die Inhalte des frühen Buddhismus gut belegt sind und wissenschaftlich allgemein anerkannt werden. Die Beschränkung auf diese Phase ist auch deshalb vertretbar, da sich alle später entwickelten Schulen und Sekten ebenfalls auf die Lehren des frühen Buddhismus berufen, sie lediglich inhaltlich anders gewichten und/oder ergänzen.

Wegen der Fremdheit und Komplexität der Inhalte der buddhistischen Lehre für den westlichen Betrachter sollen diese Inhalte und deren Bedeutung für den Buddhismus in diesem Kapitel kurz erläutert werden.

Die Sprache des frühen Buddhismus war Pali, weswegen die wichtigsten Begriffe in Pali genannt werden. Lediglich die im Westen bereits geläufigen Sanskritformen Dharma (Pali dhamma), Karma (kamma) und Nirvana (nibbana) werden, der besseren Verständlichkeit wegen, davon ausgenommen.

Die Vier Edlen Wahrheiten

Gleich einem Arzt, der eine Krankheit durch Beobachtung feststellt, deren Ursachen ergründet und darauf aufbauend einen Genesungsplan erstellt, hat der Buddha die Existenz von Leiden[I], deren Ursachen[II], die Möglichkeit der Befreiung[III] und den Weg dorthin[IV] gelehrt. Diese Vier Edlen Wahrheiten bilden die Grundlage der buddhistischen Lehre und sind der Hauptbestandteil der ersten Predigt Buddhas, die auch als das "in Bewegung setzen des Rades der Lehre" bezeichnet wird. Da hier (fast) alle wichtigen Lehren des Buddhismus genannt werden oder anklingen, soll diese Stelle ausführlicher behandelt werden:

So habe ich gehört: Einst weilte der Erhabene im Tierpark von Isipatana in der Nähe von Varanasi.

Dann sprach der Erhabene in der Gesellschaft der fünf Mönche:

Zwei gegensätzliche Verhaltensweisen gibt es, ihr Mönche, die einer, der die Wanderschaft angetreten hat, nicht befolgen soll. Welche zwei sind dies?

Hingabe an die Sinnenlust, eine niedrige Lebensweise gewöhnlicher Leute, unwürdig, zwecklos, der Weg der Welt (einerseits); und (andererseits) Hingabe an die Selbstpeinigung, die leidvoll, unwürdig und zwecklos ist.

Diese beiden Gegensätze vermeidend, gewann der Tathagata [Buddha] Kenntnis des mittleren Pfades, der Schau und Erkenntnis bewirkt, der zu Ruhe, Wissen, Erleuchtung, Nibbana [Nirvana] führt.

Und welches ihr Mönche, ist der mittlere Pfad, der zur Schau...zu Nibbana führt?

Wahrlich es ist dieser edle achtfache Pfad, nämlich: rechte Anschauung, rechtes Ziel, rechte Rede, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechte Aufmerksamkeit, rechte Versenkung. Dies, o Mönche, ist der mittlere Pfad, der Schau und Erkenntnis bewirkt, der zu Ruhe, Wissen, Erleuchtung, Nibbana führt.

[I] Dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit über das Leiden:

Geburt ist Leiden, Verfall ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden: ebenso Kummer und Schmerz, Klage und Verzweiflung. Mit ungeliebten Dingen vereint zu sein: von geliebten Dingen getrennt zu sein - auch dies ist Leiden. Nicht zu bekommen, was man wünscht - auch dies ist Leiden. Mit einem Wort, dieser Körper, diese fünffache Masse [khanda] F49, die im Begehren gründet , das ist Leiden.

[II] Dies, o Mönche, ist die edle Wahrheit über die Entstehung [Ursache] des Leidens:

Es ist die Begierde, die zur Geburt zurückführt, vereint mit der Lockung und Lust, die sehnend hier und da verweilt: nämlich die Leidenschaft der Sinne, die Begierde nach Wiedergeburt, die Begierde nach dem Ende des Daseins. Dies, ihr Mönche ist die edle Wahrheit über die Entstehung des Leidens.

[III] Und dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit über das Vergehen des Leidens:

Fürwahr, es ist das völlige, leidenschaftslose Aufhören, das Aufgeben, das Entsagen, die Befreiung, die Abwesenheit von der Sehnsucht nach dieser Begierde.

[IV] Dieses, Mönche, ist nun die edle Wahrheit vom Wege, der zum Aufhören des Leidens führt:

Fürwahr, es ist dieser achtfache Pfad, nämlich: rechte Anschauung, rechtes Ziel, rechte Rede, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechte Achtsamkeit, rechte Versenkung.F50

 

Die Erste Edle Wahrheit: Die Existenz von Leiden

Nach Buddhistischer Auffassung ist die Wirklichkeit in all ihren Ausprägungen und Manifestationen durch drei Merkmale charakterisiert: Vergänglichkeit, Nicht-Selbst und Leidhaftigkeit:

Alles Zusammengesetzte, ihr Brüder, ist dem Verfall geweiht. Was aber so entsteht und vergeht, ohne zu einem festen Ziel oder zu einer Befriedigung zu gelangen, ist leidvoll. Es kann aber auch nicht dazu gelangen, weil in all den genannten fünf Hauptgebieten F51 des Lebens nichts Bleibendes, nichts Beharrendes, kein Selbst anzutreffen ist.F52
Vergänglichkeit (anicca)

Alles Leben setzt sich für den Buddhisten aus den fünf Daseinsfaktoren F53 zusammen, die sich gegenseitig beeinflussen und damit verändern. Folgerichtig ist auch alles aus ihnen Zusammengesetzte nicht unveränderlich und letztlich auch der Vergänglichkeit unterworfen. Denn jede Komposition wird bei Veränderung eines oder mehrerer ihrer Bestandteile ebenfalls betroffen und wandelt sich.

Das buddhistische Verständnis von der Unbeständigkeit aller Dinge hat eine weitreichende Bedeutung. Gleichgültig, ob es sich um den menschlichen Körper, geistige Einstellungen, Situationen oder scheinbar dauerhafte Materie, wie Gebirge handelt, alles verändert sich - zwar in unterschiedlichen Zeiträumen - aber dennoch unausweichlich. Das einzig Beständige ist der Wandel selbst.

So verändert sich unser Körper nicht nur bei jedem Atemzug oder bei jeder Nahrungsaufnahme auf der stofflichen Ebene, sondern es ändert sich auch sein Äußeres mit zunehmendem Alter. Eine Beziehung zu einem anderen Menschen erfährt Veränderung, eine Garantie für den Fortbestand des status quo gibt es nirgends.

Gleichzeitig ist Unbeständigkeit ein Synonym für Leben, denn ohne einen Fluß an Energie, Materie oder Information (wie es die Systemtheoretiker heute ausdrücken) würde der Zustand des thermodynamischen Wärmetodes oder aber die Starrheit eines Kristallgitters eintreten:

Es gibt kein Sein, sondern nur Werden. Alle Materie ist Energie, alle Substanz ist Bewegung.F54 Alles ist die Manifestation eines (Durch-)Flusses, so wie eine Kerzenflamme zwar über Stunden brennen kann und als dieselbe erscheint, die beteiligten Atome aber nur Sekundenbruchteile an der Lichterzeugung beteiligt sind. Das gleiche gilt auch sehr augenscheinlich für einen Fluß. Ein traditioneller Vergleich besagt, daß es unmöglich ist, jemals ein zweites Mal im selben Fluß zu baden. Hier ist der Prozeß von übergelagerter Dauerhaftigkeit; durch das ständige Entstehen und Vergehen ist er sogar Teil der Definition, da es sich sonst um ein stehendes Gewässer, einen See handeln würde. Aber auch ein See wäre nicht mehr derselbe. Die damaligen Wasseratome wären abgeflossen, verdunstet oder hätten chemisch reagiert. Die Tiere, Pflanzen angrenzende Luft- und Bodenschichten, alles hätte sich, wenn auch nicht auf den ersten Blick wahrnehmbar, verändert.

Es ist das scheinbar Paradoxe, daß das Leben durch das Vergehen erst möglich wird. Jede Veränderung ist das Vergehen des bisherigen Zustandes und Entstehen von etwas Neuem - von der Evolution des Wasserstoffs (nach wissenschaftlichem Stand der atomare Grundbaustoff des Universums) zum denkenden Menschen, von der Verschmelzung des Samens mit dem Ei zum Erwachsenen-Stadium, vom geistigen Stand eines Embryos zur ausdifferenzierten Persönlichkeit mit ihren komplizierten Denkleistungen.

Soweit der Austausch einzelner Atome in unserem Körper betroffen ist oder etwas Positives in Aussicht steht, haben die meisten Menschen geringere Schwierigkeiten, Leben als Veränderung zu akzeptieren. Ist die Veränderung jedoch von größerem Umfang oder betrifft gar ein ‘Ding’, mit dem wir uns identifizieren, wird das gleichsam als Angriff auf unser Ego empfunden, vom Kratzer im Auto bis zum Tod des Lebenspartners. Die Gewißheit unseres eigenen Todes ist jedoch die ultimative Kränkung.

Sakyamuni Buddha machte immer wieder, zum Teil sehr drastisch, deutlich, wie vergänglich sowohl Körper als auch Geist sind:

Als eine Eiterbeule aber, ihr Mönche, bezeichnet man diesen aus den vier Grundstoffen F55 bestehenden, von Vater und Mutter gezeugten Körper, der mit Reis und Grütze großgezogen wird, der Vergänglichkeit unterworfen ist, gesalbt und massiert werden muß und der Auflösung und Zersetzung anheimfällt.F56

»Die unwissenden Leute, ihr Brüder, mögen wohl von diesem Körper, dem Kind der vier großen Elemente, abgestoßen sein; sie mögen wohl aufhören, ihn gern zu haben, mögen von ihm befreit sein wollen, wenn sie sein Wachstum und seinen Verfall sehen.« Vom Bewußtsein dagegen sind die Leute nicht abgestoßen; sie klammern sich daran und denken: »Dies ist mein, dies bin ich, dies ist mein Geist.« Doch der Körper währt Jahre - zehn, dreißig, fünfzig, hundert oder mehr - während das Bewußtsein sich unaufhörlich ändert. »Wie ein durch die Wälder streichender Affe... einen Zweig ergreift, ihn losläßt und einen anderen faßt, so auch, Brüder, bildet sich das, was wir denken, Geist, Bewußtsein nennen - als dieses und vergeht als jenes, in der Nacht wie am Tag.« Abschließend läßt der Buddha durchblicken, daß einer, dem das Vergängliche zuwider ist, lieber nicht den Geist über die Materie stellen sollte: »Deshalb, Brüder, wäre es besser, wenn die unwissenden Leute diesen Körper, das Kind der vier großen Elemente, und nicht den Geist als das Selbst betrachteten.«F57

Der unserem Verständnis nach negative Teil des Lebensprozesses, das Vergehen, wird demgegenüber in unserer Kultur nach Kräften geleugnet, vermieden oder aktiv bekämpft. Ein aussichtsloses Unterfangen, das letztendlich in Versagen enden muß. In der europäischen Philosophie und Religion wurde als Ausweg die Besonderheit des Geistes im Unterschied zum vergänglichen Körper(-hülle) betont. Der Geist wird als unser eigentliches Selbst verstanden und da der Geist als unsterblich postuliert wird, ist der Einzelne ebenfalls nicht mehr von dem Problem der Endlichkeit betroffen. In christlichen Worten: das ewige Leben an der Seite Gottes. Der Buddhismus verneint hingegen diesen Ausweg ausdrücklich.F58

Um sich von der blinden Identifikation mit dem eigenen Körper zu befreien und auf die eigene Vergänglichkeit hinzuweisen, empfahl der Buddha beispielsweise die folgende Kontemplation:

Gleichsam als sähe der Mönch einen auf das Leichenfeld geworfenen Leichnam, ein, zwei oder drei Tage nach dem Tode, aufgedunsen, blau verfärbt, voller Eiter; da schließt er auf seinen eigenen Körper: ‘Auch dieser Körper hat ein solches Schicksal, ein solches Los, kann dem nicht entgehen.’ - Oder: als sähe er einen aufs Leichenfeld geworfenen Leichnam, wie er von Krähen, Seeadlern, Geiern, Hunden, Schakalen oder von den vielerlei Würmerarten gefressen wird; da schließt er auf seinen eigenen Körper: ‘Auch dieser Körper hat ein solches Schicksal, ein solches Los, kann dem nicht entgehen.’...Dieses Gebiet des Gedenkens, o Herr, derart entfaltet und häufig geübt, führt zur Zerstörung des Ich-Wahns.F59
Nicht-Selbst (anatta)
Was ist, Mönche, die Persönlichkeit? Die Fünf Aneignungs[Daseins-]gruppen sind da zu nennen.F60 In der ersten Edlen Wahrheit ist die Rede von dem Körper, dieser "fünffachen Masse", den khandas. Nach buddhistischer Auffassung setzt sich alles Leben aus den fünf khandas, Daseinsgruppen (auch Aggregatzustände, Aneignungsgruppen), zusammen. Das Zusammenspiel dieser Gruppen erweckt den trügerischen und Leiden schaffenden Eindruck, es gebe statt dieser Daseinsfaktoren ein eigenständiges, dauerhaftes Selbst.

Diese fünf Gruppen sind:

Zur Veranschaulichung wird traditionell das Beispiel eines Wagens verwendet. Ein Wagen besteht aus Rädern, Achse, Deichsel usw. Einen Wagen ohne all diese Elemente gibt es nicht, es wäre kein Wagen mehr. Das Rad allein ist aber noch kein Wagen. Die Achse wird im Gesamtgefüge überhaupt erst von der Stange zur Achse, ist aber immer noch kein Wagen. Das Wort ‘Wagen’ ist somit ein Begriff, eine Sprachkonvention.F61 Genauso stehen die Daseinsgruppen in Beziehung zueinander und beeinflussen sich gegenseitig, verändern sich. Die Veränderung bedeutet aber gleichzeitig auch, daß diese Gruppen unbeständig und deshalb letztendlich auch dem Prozeß des Entstehens und Vergehens unterworfen sind. Durch die Veränderung der Bestandteile verändert sich auch die Komposition, ist damit selbst auch wandelbar und vergänglich. Etwas Dauerhaftes, Ewiges, völlig Unabhängiges und damit Unveränderliches, kann somit in dieser Komposition nicht enthalten sein. Eine solche Substanz ist aber genau der Anspruch der indischen Philosophie an ein Selbst.F62 Der Buddhismus, der sich in dieser Kultur entwickelte, übernahm diese Definition und verneinte deshalb ein solches Selbst, an-atta, Nicht-Selbst: Der Körper, Mönche, ist nicht ein Selbst. Was die Ursache, was die Voraussetzung zum Entstehen des Körpers ist, auch das ist ohne ein Selbst. Wie, Mönche, könnte der Körper, der aus etwas entstand, das kein Selbst ist, ein Selbst sein.F63 Am Beispiel des Zahnschmerzes macht Conze die buddhistische Betrachtungsweise deutlich. Statt zu sagen "Ich habe Zahnschmerzen" würde sich die Erfahrung so darstellen: 1. Dies hier ist die Form, d.h. der Zahn als Materie.

2. Dies ist ein schmerzliches Gefühl.

3. Dies ist die Wahrnehmung des Zahnes durch Gesicht, Berührung und Schmerz.

4. Dies ist, als Willensreaktion: Abneigung gegen Schmerz, Furcht vor den möglichen Folgen für
zukünftiges Wohlbefinden, gieriges Verlangen nach physischem Wohlbefinden usw.

5. Dies ist Bewußtsein: eine Bewußtheit alles oben Gesagten.F64

In dieser Analyse des Nicht-Selbst lehrte der Buddha somit, daß es weder einen Eternalismus, ein ewig Bestehendes, noch (wie es oft mißverstanden wird) einen Nihilismus gibt. Die Empfindung eines Selbst wird keineswegs abgestritten, nur der Wahrheitsgehalt dieser Empfindung. Auch die Existenz der Dinge wird nicht geleugnet, wohl aber deren Selbst im obigen Sinne. Der Dualismus aus Sein und Nicht-Sein sind Vorstellungen, die nicht mit der Wirklichkeit übereinstimmen. Im Mahayana hat man diese Sichtweise noch stärker betont und dafür beispielsweise den Ausdruck Nicht-Zwei geprägt; weder eins noch zwei, weder völlige Trennung noch völliges Einssein. Hier zeigt sich die buddhistische Philosophie des mittleren Pfades, dem Nicht-Anhaften an den Extremen: "Was ichlos ist, für ein Ich halten: das, ihr Mönche, ist eine Verkehrtheit in der Wahrnehmung, den Gedanken und den Ansichten."F65

Durch lange Tradition ist es uns natürlich geworden, unsere eigenen Erfahrungen unter der Kategorie des Ich und Mein zu betrachten.F66

Leiden (dukkha)

Buddha erkannte während seines Erleuchtungserlebnisses die grundsätzliche Leidhaftigkeit allen Lebens. Diese Erkenntnis hielt er in der ersten der Vier Edlen Wahrheiten fest - jener vier Aussagen, die die Quintessenz des Buddhismus darstellen und das zentrale Thema seiner ersten Predigt waren.

Dukkha wird zwar meist mit Leiden übersetzt, umfaßt aber alles Unangenehme und Unvollkommene, weshalb es sowohl Leid als auch eine grundsätzliche Unzufriedenheit bedeutet.F67

In der Ersten Edlen Wahrheit beschreibt er zuerst das Leiden, das durch die biologischen Aspekte des Lebensprozesses bedingt wird. Dieses Leiden wird noch verstärkt durch den buddhistischen Glauben an Wiedergeburt, wodurch sich der Ablauf von Geburt, Alter, Krankheit und Tod endlos fortsetzt (samsara). Außerdem weist Boxberg darauf hin, daß Buddha mit ‘Geburt’ nicht nur das Geborenwerden und Gebären versteht, "sondern jedes im Leben eines Menschen sich ereignende Keimen, Erscheinen von Dingen und Ergreifen von Gebieten".F68 Z.B. umfaßt jeder einzelne Gedanke den Vorgang des Entstehens, Bestehens und Vergehens. Weiterhin werden auch Kummer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung als körperliche und geistige Leiden genannt.F69

Im nächsten Schritt wird das Leiden als die Frustration der Aussichtslosigkeit beschrieben, Unangenehmes ständig fernhalten und Erwünschtes auf immer festhalten zu können. Dabei spielt nicht nur die Einschätzung der gegenwärtigen Situation eine Rolle, sondern auch die mögliche zukünftige Entwicklung.

Die dritte Kategorie, in die dukkha traditionell eingeteilt wird, ist die Erfahrung, daß die Dinge und Situationen unvollkommen sind, nie voll befriedigen können. Denn wegen des steten Wandels könnte der Zustand der Vollkommenheit und damit der eigenen Zufriedenheit nicht bestehen bleiben, selbst wenn er zu einem Zeitpunkt bestünde. Zusätzlich ist jedes Ding, jede Situation aus mehreren Bestandteilen zusammengesetzt, absolute Vollkommenheit zu irgendeinem Moment also noch unwahrscheinlicher. Dieses Wissen um die Veränderlichkeit der Dinge bewirkt eine gedankliche Vorwegnahme der Zukunft, bringt bereits im Genuß des Schönen und Angenehmen eine Vorahnung des Verlustes. Am ausgeprägtesten ist dies in bezug auf unser eigenes Leben und unseren Tod.

Diese Darstellung des Lebens erscheint als sehr negativ. Vergleicht man aber das Leiden (dukkha) mit einer Krankheit, so ist eine realistische und genaue Beschreibung der Situation notwendig, bevor man eine Heilung erhoffen kann. Außerdem birgt die Lehre von der Vergänglichkeit und der Bedingtheit der Dinge auch die Möglichkeit zur positiven Veränderung. Es gibt nichts, das unabänderlich festgeschrieben wäre.

Der Buddhismus leugnet auch keineswegs die Existenz von Glück und Zufriedenheit, weist aber auf die Vergänglichkeit dieser Zustände und die damit verbundenen Gefühle von Verlust und Trauer hin.

Die Zweite Edle Wahrheit: Die Ursache von Leiden

Gier, Haß und Unwissenheit

In dieser Wahrheit benennt Buddha die Ursache für das Leiden, tanha, meist mit Gier, Begehren, Begierde oder Durst übersetzt. Dieser Durst hat drei Ausrichtungen. Zuerst wird die Sinnenlust, das Erstreben des Angenehmen, genannt. Sodann der Durst nach Werden, Wiedergeburt und (ewigem) Leben. Schließlich folgt das Begehren, unangenehmen Dingen und Situationen aus dem Weg zu gehen, das Sehnen nach deren Ende. In seiner stärksten Ausprägung kann tanha zum völligen Zurückweisen des eigenen Lebens, dem Selbstmord, führen.

Es entsteht auf mehrerlei Weise Leiden. Zum einen, wie bereits dargestellt, aus der Frustration heraus, nicht (ständig) in den gewünschten Bedingungen leben zu können, der Vergänglichkeit ausgesetzt zu sein. Zum anderen führt die Unterscheidung in Vorlieben und Abneigungen zu einer Handlung, nämlich dem Versuch, das Umfeld entsprechend zu beeinflussen. Es kommt zu Konflikten mit anderen Lebewesen, was zu beiderseitigem Leiden führt. Jede Tätigkeit, und das ist die schlimmste Auswirkung, führt wegen ihrer karmischen Wirkung F70 zu Wiedergeburt und dem damit erneut verbundenen Neubeginn des Leidens.

Neben dem Begehren werden an anderen Stellen F71 auch Haß und Unwissenheit (avijja) als Ursachen für das Entstehen von Leiden angegeben. Dieses Nichtwissen meint nicht intellektuelle Unfähigkeit, sondern eine Blindheit gegenüber den Vier Edlen Wahrheiten, dem Verständnis für die Zusammenhänge der Dinge, dem Prinzip der Entstehung von Leiden und dessen Auflösung. Trotzdem will Buddha weder Nichtwissen, noch das Begehren als unabhängige Uranfänge verstanden wissen:

Nicht läßt sich, ihr Mönche, ein erster Anfang der Unwissenheit derart erkennen, als ob Unwissenheit vordem nicht dagewesen und erst später entstanden wäre. Wohl aber läßt sich erkennen, daß die Unwissenheit eine bestimmte Bedingung hat. Auch die Unwissenheit, sage ich, hat eine sie ernährende Bedingung, ist nicht ohne solche Bedingung.F72
Gesetz des Entstehens in Abhängigkeit (paticca-samuppada)

Neben der Erklärung der Wirklichkeit durch das Zusammenspiel der fünf Daseinsfaktoren gibt es ein weiteres Element der buddhistischen Lehre, das die wechselseitige Bedingtheit aller geistigen und körperlichen Dinge betont, das Gesetz vom Entstehen in Abhängigkeit (paticca-samuppada). In seiner einfachsten Form heißt es:

Da dieses ist, wird jenes; aufgrund des Entstehens von diesem entsteht jenes; da dieses nicht ist, wird jenes nicht; aufgrund des Aufhörens von diesem hört jenes auf.F73 Dieses Gesetz ist von solcher Bedeutung, daß einer der herausragendsten Schüler Buddhas, der Mönch Sariputta sagte: Whoever sees Conditioned Arising sees Dhamma, whoever sees Dhamma sees Conditioned Arising F74 Diese Grunderkenntnis findet ihre Anwendung besonders in einer zwölf-gliedrigen Kette sich bedingender Voraussetzungen, die auch Unwissenheit, Begehren, Leid und die fünf Daseinsgruppen miteinander verbindet. Es gibt aber verschiedene Versionen dieser Kette mit zum Teil unterschiedlichen Bedingungen. Deshalb verweist Harvey F75 darauf, daß keine einzelne Ursache, keine Monokausalität gemeint ist, sondern lediglich von Hauptursachen gesprochen wird: Durch (1) Nichtwissen bedingt sind (2) die karmischen Bildekräfte; durch die karmischen Bildekräfte bedingt ist (3) das (Wiedergeburts-)Bewußtsein; durch das Bewußtsein bedingt ist (4) das Geistige und Körperliche; durch das Geistige und Körperliche (5) die sechs Sinnengrundlagen; durch die sechs Sinnengrundlagen (6) der Sinneneindruck; durch den Sinneneindruck (7) das Gefühl; durch das Gefühl (8) das Begehren; durch Begehren (9) das Anhaften; durch Anhaften (10) der Werdeprozeß; durch den Werdeprozeß (11) die (Wieder-)Geburt; durch die Geburt aber bedingt entstehen (12) Alter und Sterben, Sorge, Jammer, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. So kommt es zur Entstehung dieser ganzen Leidensfülle.F76 Um die einzelnen Bedingungen verständlicher zu machen, gibt Payutto F77 folgendes Beispiel: Zwei Schulfreunde, John und Ian grüßen sich immer mit einem freundlichen Lächeln und "Hallo" wenn sie sich treffen. Eines Tages bekommt John auf einen Gruß hin nur Schweigen und einen unfreundlichen Gesichtsausdruck als Erwiderung. Das trifft John, und er bricht die Unterhaltung ab. Das Ganze könnte vielleicht folgendermaßen weitergehen:
  1. Unwissenheit: John weiß den wirklichen Grund für Ian’s Verhalten nicht. Er überlegt nicht, daß Ian’s Verhalten vielleicht überhaupt nichts mit seiner Meinung über John zu tun hat.
  2. Willensabhängige Formkräfte die Karma bewirken: Entsprechend seinem Temperament und Persönlichkeitsstruktur spekuliert er über den Sachverhalt und daraus entstehen Zweifel, Ärger und Abneigung.
  3. Bewußtsein: In dieser Stimmung fängt er das Grübeln an und bemerkt und interpretiert Ian’s weiteres Verhalten im Licht der vorhergegangenen Situation. Je mehr er darüber nachdenkt, desto sicherer wird er, daß Ian’s Unfreundlichkeit in jeder Geste zum Ausdruck kommt.
  4. Name und Gestalt: John’s Gefühle, Gedanken, Stimmung, Gesichtsausdruck und Verhalten fangen an, den Gesamteindruck eines gekränkten und ärgerlichen Menschen anzunehmen, ganz in Übereinstimmung mit seiner Wahrnehmung Ian’s.
  5. Sinnesgrundlagen: John’s Sinnesorgane sind ganz darauf ausgerichtet, noch mehr Informationen aufzunehmen, die zu seiner Stimmung des Verletzt- und Ärgerlichseins passen.
  6. Berührung: Entsprechend nehmen die Sinnesorgane auch nur noch ‘passende’ Dinge tatsächlich wahr.
  7. Empfindung: Die Gefühle, verstärkt von dem Wahrgenommen, sind unangenehm.
  8. Begehren: der Wunsch nach Nicht-Sein entsteht, die Abneigung gegen diese unangenehme Situation und der Wunsch, sie loszuwerden.
  9. Verhaftung: Es kommt zum geistigen Festfahren, Anhaften, die Gedanken kreisen unablässig um das Problem und führen zu einer spiralenartigen Selbstverstärkung der Emotionen gegen Ian’s Verhalten, es wird zum persönlichen Angriff, auf den irgendwie reagiert werden muß!
  10. Werden: John’s weiteres Handeln wird von dem Festfahren bestimmt, er wird zum Antagonisten.
  11. Geburt: Je stärker das Gefühl von Feindseligkeit wird, umso mehr identifiziert er sich damit. Die Unterscheidung in "ich" und "er" wird deutlicher und jetzt ist man es sich "Selbst" schuldig, entsprechend zu reagieren.
  12. Alter und Tod: Dieses "Selbst", oder der Zustand der Feindseligkeit existiert und nährt sich von Bedürfnissen wie z.B. cool zu wirken, seinen Stolz zu bewahren oder als Sieger aus dieser Situation hervorzugehen. Diese haben aber alle ihre gegenteiligen Entsprechungen wie das Gefühl der Wertlosigkeit, der Unterlegenheit oder des Versagens. Sobald dieses Selbst auftaucht, ist es mit dem Fehlen der Siegesgarantie konfrontiert. Auch wenn er der Sieger bleiben sollte, es gibt keine Garantie, daß er auch in Zukunft der Überlegene bleiben wird. Am Ende könnte er doch als Verlierer und Schwächling dastehen. Diese Möglichkeiten beeinflussen wiederum John’s Stimmung und produzieren Streß, Unsicherheit und Sorge, die wiederum Unwissenheit (1.) hervorbringen. Ein neuer Kreislauf beginnt und wenn nichts Positives passiert, wird sein Verhalten den Rest des Tages weiterhin von dieser negativen Stimmung beeinflußt, er ist unglücklich und benimmt sich auch anderen gegenüber entsprechend unfreundlich. Dies ist Grundlage für weitere unangenehme Situationen." [freie Übersetzung]
Diese zwölf-gliedrige Kette des Gesetzes von der Entstehung in Abhängigkeit wird innerhalb des Buddhismus auf zwei Arten interpretiert. Wie in dem angeführten Beispiel, wird der bedingende und zugleich bedingte Ablauf während jedes Augenblicks unseres Lebens gesehen, anwendbar auf das Entstehen, Bestehen und Vergehen eines jeden Gedankens oder Gefühls. Eine andere Auffassung betont den Prozeß des endlosen Wiedergeborenwerdens, mit dem vergangenen Leben (1-3), der momentanen Existenz (4-10) und die Wiederholung des Zyklus (11-12).F78

Wie sich später noch zeigen wird, gibt es im frühen Buddhismus auch unterschiedliche Interpretationen und Gewichtungen in bezug auf die Art der Bedingtheit.F79 Manchmal wurde mehr Gewicht auf den Inhalt der einzelnen Kettenglieder gelegt und somit auf die Möglichkeit, mit diesen Inhalten konkret zu arbeiten. Denn wenn man eine Veränderung an einem Punkt erreicht, beeinflußt das auch die nachfolgenden, vielleicht schwieriger zugänglichen Glieder. Dabei wird diese zwölfgliedrige Kette nur in einer Richtung gelesen. Dies ist ein lineares und zeitlich gerichtetes Verständnis, bei dem zuerst die Ursache auftritt und dann auf bestimmte Objekte eine Wirkung ausübt.

Zu anderen Zeiten bzw. in anderen Strömungen stand der prozeßhafte Charakter, der die Elemente der Ketten miteinander verband, besonders im Vordergrund. Die Sichtweise, daß Alles F80 sich wechselseitig durchdringt, sich wechselseitig beeinflußt und damit wechselseitig bedingt. Deshalb wurde die Kette auch in ihrer umgekehrten Reihenfolge gelesen. Diese Vorstellung ist nicht mehr linear und gerichtet, sondern räumlich. Kein einzelnes Beziehungspaar ist mehr in Ursache und Wirkung getrennt, sondern die Tat beeinflußt auch den Täter. Darüber hinaus durchdringt alles jedes. Sinnbild dieser Verwobenheit ist die buddhistische Metapher von Indras Juwelennetz, bei dem an jedem Knotenpunkt ein Diamant sitzt und alle anderen Diamanten spiegelt. Er selbst wird aber zur gleichen Zeit mit all seinen eigenen Reflexionen in allen anderen Diamanten gespiegelt, erhält somit von jedem einzelnen Knotenpunkt auch seine eigene Reflexion. Dadurch ist das Ganze in jedem Teil und alle Teile im Ganzen vorhanden. Diese Wechselseitigkeit ist vor allem in bezug auf das Karmaverständnis bedeutsam.

Karma und Wiedergeburt:

Entgegen der häufig vertretenen westlichen Vorstellung von Karma handelt es sich dabei nicht um eine moralische ‘Instanz’ der Bestrafung oder Belohnung für früheres Verhalten. Es ist vielmehr ein Naturgesetz, eine Art Massenträgheit, durch die sich der Grundcharakter eines Gedanken, einer Handlung oder eines gesamten Lebens fortsetzt und eine Grundstimmung als Ausgangssituation für den nächsten Gedanken, Handlung oder Lebenszyklus schafft. Gleich einem Staffellauf ohne Staffelstab, bei dem kein wie auch immer geartetes ¢ Ding¢ (auch kein metaphysisches Selbst) übergeben wird, sondern eine Tendenz. Die Kontinuität liegt in der Abfolge selbst, nicht in einem Gegenstand. Schumann nennt das Beispiel einer Billardkugel, die die nächste Kugel in einer bestimmten, keineswegs zufälligen Richtung in Bewegung versetzt, ohne etwas Eigenes, etwas Materielles auf die zweite Kugel übertragen zu haben, ihr lediglich einen Impuls gibt. Von einer Bestrafung oder Belohnung der Billardkugel kann man aber nicht sprechen.F81 Ein anderes traditionelles Bild ist die Flamme eines Öllämpchens, das an einem bereits brennenden Lämpchen entzündet wird. Um eine ganze Nacht hindurch brennen zu können, braucht es eine Abfolge mehrerer Lampen.F82 Dieser Vorgang findet sowohl von Gedankenmoment zu Gedankenmoment statt, wodurch der Anschein eines dauerhaften, festgefügten Selbst mit Erinnerungen, Gefühls- und Handlungsmustern entsteht, als auch von einem Leben zum nächsten. Dabei wird nicht die gleiche Person, ein ewiges Selbst unter veränderter Umgebung, erneut geboren, sondern wiederum nur Tendenzen und Anlagen weitergegeben. Eine Metapher dafür sind aufeinandergestapelte Spielwürfel. Der oben liegende Würfel kann nur wegen der darunterliegenden Würfel seine Lage behalten, ist aber gleichzeitig völlig verschieden von ihnen.

Das Verständnis von Kausalität als sich wechselseitig durchdringend und bedingend hat seine Bedeutung darin, daß alles Denken, Sprechen und Handeln nicht nur eine Wirkung auf das Zielobjekt hat, sondern auch den Verursacher verändert. So wie ständige Wiederholung und Übung einen Muskel stärkt oder eine Fertigkeit verbessert, wird der Mensch auch durch die wiederholten Denk- und Handlungsmuster geprägt. Es entstehen Tendenzen, die sich verstärken. Somit ist ein ‘gutes’ Werk bei gleichzeitig ‘schlechten’ Gedanken oder Gefühlen vielleicht ein Anfang in einem neuen Lernprozeß, aber keine endgültige Lösung. Aus dem gleichen Grund weist Macy F83 darauf hin, daß der Leitsatz "der Zweck heiligt die Mittel" keine Lösung sein kann und z.B. die Durchsetzung friedlicher Ziele mit Gewalt weder spurlos an dem Friedenskämpfer, noch an den Bekämpften vorübergehen kann. Vielmehr wird dem Prinzip, in diesem Fall der Gewaltanwendung, weitere Energie zugeführt und sie somit verstärkt. Einfache Logik bestätigt, daß Aggression eher Aggression denn Hilfsbereitschaft als Reaktion erzeugt und umgekehrt.F84 Die wechselseitige Abhängigkeit bedeutet, daß an einem Kettenglied angesetzt werden kann, um ein anderes zu beeinflussen. Damit besteht eine Möglichkeit zur Erlösung aus dem ewigen Kreislauf karmisch bedingter Wiedergeburten und dem damit verbundenen Leid. Es gibt keinen unwandelbaren Determinismus.

Das Wissen um die Möglichkeit zur Erlösung ist der Inhalt der Dritten Edlen Wahrheit.

Die Dritte Edle Wahrheit: Ein Ende des Leidens ist möglich

Es kann ein Zustand der völligen Loslösung erreicht werden, in dem alle Ursachen des Leidens überwunden sind und weder alte karmische Wirkungen weiterbestehen, noch neues Karma gebildet werden kann.

Nirvana

Der Vorgang oder Zustand der Beendigung des Leidens heißt auf Sanskrit Nirvana (Pali: nibbana) und bedeutet wörtlich ‘verlöschen’. Dabei ist jedoch kein Nihilismus, keine absolute Vernichtung gemeint. Dies läßt sich am Beispiel einer verlöschenden Kerzenflamme erklären: Nach bereits vorbuddhistischer, indischer Sichtweise vergeht die verlöschende Flamme nicht, sondern geht lediglich in den Raum ein und wird unsichtbar:

Wie das Feuer aus dem Raum hervorgeht und in ihn zurückkehrt, ist auch das Nirvana als ein in der Zeit stattfindendes, spirituelles Ereignis in einer ungewordenen und unvergänglichen Sphäre immer schon gegeben.F85 Gleichwohl hat der Buddha das Nirvana immer nur in negativen Definitionen beschrieben, z.B. keine Existenz von Leiden oder Karma. Wegen der Unmöglichkeit, es mit Worten wiedergeben zu können bzw. es ohne eigenes Erfahren verstehen zu können, weigerte er sich sein Leben lang, es positiv zu beschreiben. Dies hätte seiner Meinung nach nur zu Verwirrung und Verhaften an Vorstellungen geführt.

Bereits das Wissen um die Möglichkeit einer Aufhebung des Leidens ist bereits eine sehr hoffnungsvolle, motivierende Kraft.

Die Vierte Edle Wahrheit: Der Weg zur Aufhebung des Leidens

Der Achtfache Pfad

Er nennt folgende praktischen Schritte:

(1) Vollkommene Anschauung Weisheit

(2) Vollkommener Entschluß "

(3) Vollkommene Rede Sittlichkeit

(4) Vollkommenes Handeln "

(5) Vollkommener Lebensunterhalt "

(6) Vollkommene Anstrengung Sammlung

(7) Vollkommene Achtsamkeit "

(8) Vollkommene Konzentration "

Das Attribut "vollkommen" kommt dabei der ursprünglichen Bedeutung einer ‘Ganzheit’ und ‘Vollständigkeit’ näher, als das ebenfalls oft verwendete Attribut ‘recht’, da hierbei leicht die Assoziation mit richtig und falsch auftritt.F86 Entsprechend dem tatsächlichen Übungsweg werden die acht Schritte in veränderter Reihenfolge meist in drei Gruppen aufgeteilt:

Diese Reihenfolge kommt zustande, da die Sittlichkeit, also Rede, Handeln und Lebensunterhalt am direktesten und leichtesten geübt und beeinflußt werden können und gleichzeitig die Grundlage allen karmischen Daseins, aller Konsequenzen, sind.

Zur Sittlichkeit zählen:

Zur Sammlung gehören Dem Bereich der Weisheit zugeordnet ist Die einzelnen Schritte durchdringen und bedingen einander. Das Üben der Richtlinien legt die Grundlage für Konzentration und diese legt wiederum die Grundlage für die eigene Erfahrung, die zur Einsicht führt. Auch die kleinste Einsicht resultiert aber aus mehr Entschlossenheit und Energie zum Üben der Richtlinien und der Konzentration.F88
Die fünf Gebote (sila)

Die fünf Gebote sind eine Umsetzung der drei Schritte der Sittlichkeit des achtfachen Pfades. Sie legen die ethischen Richtlinien dar, die im Buddhismus das Verhalten von Mönchen, Nonnen und Laien bestimmen und deren Befolgung die Voraussetzung für jeden Fortschritt auf dem Weg zum Erwachen ist:

Meditation

Meditation ist eine Methode geistiger Disziplinierung, die immer das Element der Konzentration und der Versenkung, das Ruhigwerden, einschließt.F89 Man kann zwei grundlegende Stile unterscheiden, die Vipassana- oder Einsichtsmeditation, die analytische Techniken und Meditationsobjekte einsetzt, und die Samatha- oder Beruhigungsmeditation, bei der ein Zustand gesammelter, inhaltsloser Wachheit geübt wird. Beide bewirken zunehmende innere Ruhe und steigende Achtsamkeit und führen letztlich zur eigenen Erfahrung der Nicht-Dualität der Wirklichkeit, d.h., daß das Selbst keine losgelöste Entität ist, nicht abgetrennt ist von allem anderen:F90

Meditation ist das bei weitem wichtigste Mittel des Buddhismus zur Erlangung des Heils. Der Nachdruck liegt weniger auf der Notwendigkeit bestimmter äußerer Handlungen, als auf Kontemplation und geistiger Disziplin. Das Ziel ist völlige Kontrolle über den geistigen Prozeß durch Meditation. Deshalb ist die buddhistische Gedankenwelt voll von dem, was wir Psychologie nennen.F91 Eine im Buddhismus weitverbreitete Meditationsübung sind die "Vier Grenzenlosen", die brahmaviharas. Meditationsgegenstand ist grenzenlose Güte (metta) allen Wesen gegenüber, grenzenloses Mitgefühl (karuna) mit den Leidenden, grenzenlose (Mit)Freude (mudita) über das Wohlergehen anderer und grenzenloser Gleichmut (upekkha) Freund und Feind, Angenehmem und Unangenehmem gegenüber. Diese Geisteszustände werden dabei Schritt für Schritt geweckt, z.B. von der eigenen Person auf geliebte, bekannte, bis hin auf verhaßte Menschen und Situationen übertragen und schließlich in alle Himmelsrichtungen ausgestrahlt. Sie sind spirituelle Läuterung, ethische Richtlinie und zugleich schrittweiser Übungsweg.F92

Zum Abschluß des Überblicks über den Buddhismus im allgemeinen, drei Zitate, die das Wesen dieser Lehre noch einmal zusammenfassend verdeutlichen und einzuordnen versuchen:

Die Lehre des Buddhismus enthält wichtige philosophische Gedankengänge, aber sie ist nicht nur Philosophie, Buddha vermied immer eine metaphysische Stellungnahme. Das Herz seiner Lehre ist die Ethik. Sie besteht nicht so sehr im Erarbeiten einer Erkenntnislehre im Dienste einer praktischen Philosophie als vielmehr im Vollzug der psychischen Schritte des sittlichen Verhaltens (sila), der inneren Sammlung (samadhi) und der unmittelbar erfahrenen, nicht begrifflich intellektuellen intuitiven Erkenntnis oder Weisheit (prajna).F93

Buddha wollte nicht philosophieren um einer neuen Theorie willen. Er wollte einen begehbaren Weg weisen.F94

Es ist oft die Frage aufgeworfen worden, ob der Buddhismus eine Religion, eine Philosophie, ein psychologisches System oder eine reine Morallehre sei. Die Antwort hierauf ließe sich etwa folgendermaßen formulieren: als Erlebnis und Weg der praktischen Verwirklichung ist der Buddhismus eine Religion; als gedankliche Formulierung dieses Erlebens ist er Philosophie; als Resultat systematischer Selbstbeobachtung ist er Psychologie; und aus diesem allem ergibt sich eine Norm des Verhaltens, die wir innerlich als Ethik, von außen gesehen als Moral bezeichnen.

Hierdurch wird es klar, daß Moral nicht der Ausgangspunkt, sondern die Folge einer Weltanschauung oder eines religiösen Erlebens sein muß. Darum beginnt der «achtfache Pfad» des Buddha nicht mit rechter Rede, rechtem Tun und rechter Lebensweise, sondern mit rechter Erkenntnis, d.h. mit der unvoreingenommenen Einsicht in die Natur des Daseins und der Dinge und der sich daraus ergebenden Zielsetzung.F95

 

4. Versuch einer ökologischen Interpretation des Buddhismus - Der aktuelle Stand

Entstehung der Umwelt-Diskussion in den Religionen

Den Beginn einer ökologischen Bewußtheit in den Religionen sieht Beyer ebenso wie den Anfang der meisten sozialen Bewegungen, in den sechziger Jahren dieses Jahrhunderts. Es waren vor allem liberale, christliche Zirkel, die sich damit beschäftigten.F96 Besonderen Einfluß hatte dabei ein Artikel von Lynn White, Jr., der die jüdisch-christliche Tradition des Abendlandes für den Zustand der Umwelt verantwortlich machte. Er bezieht sich dabei vor allem auf den Auftrag der Genesis, zu herrschen und sich die Erde untertan zu machen:

What we do about ecology depends on our ideas of the man-nature relationship. More science and more technology are not going to get us out of the present ecological crisis until we find a new religion, or rethink our old one. The beatniks, who are the basic revolutionaries of our time, show a sound instinct in their affinity for Zen Buddhism, which conceives of the man-nature relationship as very nearly the mirror image [gemeint ist ‘spiegelverkehrt’] of the Christian view. Zen, however is as deeply conditioned by Asian history as Christianity is by the experience of the West, and I am dubious of its viability among us.F97 Hargrove ist der Meinung, daß die meisten westlichen Wissenschaftler sich White’s Ansicht anschlossen und eine östliche Alternative übersahen oder ablehnten.F98 Da sich die von White losgetretene Debatte bis weit in die siebziger Jahre hineinzog, hatte sie so weitreichenden Einfluß, daß sie: effectively turned off the lights and closed and bolted the door against the possible influence of Asian traditions of thought in the constructive project of environmental philosophy.F99 Callicott und Ames sind in der Interpretation White’s gleicher Ansicht, weisen aber darauf hin, daß es trotzdem, besonders bei Laien, zu einem Interesse an östlichem Denken als mögliche Bereicherung oder Alternative kam.F100 Diese Ausrichtung nach Osten wurde durch eine schon in den fünfziger Jahren in den USA aufgekommene Faszination an östlichen Ideen unterstützt. Diese Subkultur, die Beatniks, sind auch jene, die White in seinem Aufsatz nennt. Aus ihnen entwickelte sich eine eigene Richtung, die teilweise als "West Coast (Zen) Buddhism" bezeichnet wird. Die Verbindung zur gleichzeitig entstehenden Umweltbewegung wurde dabei maßgeblich durch einen der großen Protagonisten des Beat, den Naturpoeten und Zen-Schüler Gary Snyder, beeinflußt.F101

Harris legt White’s Ansinnen dagegen dahingehend aus, daß er letztlich doch für eine östliche Ausrichtung votierte und damit durchaus die amerikanischen Buddhisten wie Snyder, aber auch andere am Thema Interessierte, beeinflußte.F102 Von Bedeutung ist für Harris ebenfalls, daß die liberal christlichen Kreise, die die Umweltdiskussion innerhalb des Christentums begannen, auch diejenigen waren, die sich für einen interreligiösen Dialog einsetzten. Das Thema Umwelt lag bei solch einem Gedankenaustausch deshalb geradezu auf der Hand. Aus diesem Grund hinterfragt er, wie sehr das Thema ‘Umwelt’ überhaupt erst durch das Christentum in den Buddhismus hineingetragen wurde, ihn eventuell geradezu moralisch zwang, sich mit einem ihm eigentlich wesensfremden Inhalt zu beschäftigen.F103 Ein weiteres Indiz für eine christliche Beeinflussung des Buddhismus sieht er darin, daß die Ökologiebewegung im amerikanischen Buddhismus die prozeßhafte Sichtweise ihrer Tradition, die wechselseitige Bedingtheit aller Dinge, besonders betont. Gleichzeitig ist in der christlichen Philosophie Nordamerikas die Prozeß-Theologie sehr stark vertreten. Unter Berücksichtigung des regen Meinungsaustausches der beiden Religionen in Amerika scheint ihm diese Übereinstimmung kein Zufall zu sein.F104

Trifft es zu, daß östliche Weisheiten besser für das Überleben der Welt geeignet sind? Innerhalb des Buddhismus gibt es von unumschränkter Zustimmung bis hin zur vollständigen Verneinung dieser These eine große Meinungsvielfalt. Gleichzeitig wird betont, daß die Umwelt-Diskussion im Buddhismus immer noch am Anfang steht und deshalb die vertretenen Positionen eher eine Art unfertiges, im Entstehen begriffenes Provisorium darstellen. Harris spricht sogar von einer "potential religion-in-the-making."F105

Bei der Untersuchung der Standpunkte des Buddhismus zu Umweltproblemen besteht die Schwierigkeit, daß diese Probleme in der Art und in dem heutigen Ausmaß noch nicht zur Zeit der Entstehung des Buddhismus bekannt waren. Das Vorhandensein von direkt oder indirekt umweltrelevanten Aussagen und Tendenzen zu analysieren ist somit der erste Schritt. Die Diskussion über die Legitimität, die buddhistische Tradition auf neue Standpunkte auszuweiten, ist dann der zweite Schritt. Schließlich bleibt die Frage nach der Umsetzung von der Theorie in die gelebte, alltägliche Wirklichkeit.

Verschiedene Standpunkte und Vertreter zur buddhistischen Umweltdiskussion

Es erscheint am sinnvollsten, den Überblick über die verschiedenen Standpunkte mit L.Schmithausen zu beginnen, da sein Ansatz den besten Gesamteinblick in die Problematik gibt. Bei dem gegenwärtigen Stand der Diskussion stellen außerdem seine Arbeiten die umfassendste Analyse zur Frage nach der Existenz umweltrelevanter Inhalte in den kanonischen Schriften des Buddhismus dar. So nicht anders benannt, sind im folgenden Abschnitt alle Ausführungen, Argumentationen und Interpretationen von Schmithausen, die jedoch durch Detailaussagen anderer Autoren ergänzt werden. Die Strukturierung der Argumente und Diskussionsfäden in diesem Abschnitt folgt im wesentlichen einem Vortrag Schmithausens.F106

Gleich zu Anfang weist dieser auf das Problem hin, daß bei einer solchen Bestandsaufnahme bereits sowohl die Auswahl der als relevant betrachteten Textstellen, als auch deren Gewichtung eine unvermeidliche Interpretation bedeutet, ohne daß zu diesem Zeitpunkt schon explizit eine inhaltliche Auslegung erfolgt wäre.F107

Schmithausen

Ausgehend von der Annahme, daß der Buddhismus, wie jede lebendige Tradition, Antworten auf neu auftauchende, grundlegende Fragen bieten muß, stellen sich für ihn zum Thema ‘Ökologische Ethik’ im Buddhismus drei Fragen:

Erstens, war eine solche Ethik schon immer Teil der Tradition, ihrer Lehren oder auch ihrer Dogmatik? Zweitens, zeigt sie sich im Verhalten der Anhänger der jeweiligen Tradition? Letztlich, wie weitgehend und auf welche Weise stimmt sie mit der Tradition überein oder ist dazu geeignet, in sie aufgenommen zu werden?F108

Daß es um nicht weniger als eine umfassende Ökologische Ethik gehen kann, wird mit der Notwendigkeit von schnellen und umfassenden Resultaten begründet. Das Ergebnis einer individuellen spirituellen Vervollkommnung würde zwar de facto als Nebeneffekt ebenfalls zu einem positiven Verhalten der Umwelt gegenüber führen. Das würde aber zum einen zu lange dauern, eher eine passive denn aktive Tendenz haben, und dann auch nur auf die wenigen spirituell sehr weit Fortgeschrittenen zutreffen. Die große Masse braucht aber eine verbindliche Ethik, um schon vor ihrer Erleuchtung zu einem aktiven, umweltbewußten Verhalten motiviert zu werden. Als Ersatz für die Notwendigkeit, sich selbst spirituell zu ‘kultivieren’, möchte er dies aber keinesfalls verstanden wissen.F109

In der Frage nach dem tatsächlichen Verhalten der Anhänger sieht er durchaus Probleme. Sie reichen vom Zustand der Umwelt in buddhistischen Ländern wie Japan oder Thailand bis zum ökologisch schädlichen Verhalten des einzelnen Buddhisten, z.B. bedenkenloser Pestizideinsatz oder Treibnetzfischen in den Meeren. Die Gründe sieht er sowohl innerhalb als auch außerhalb des Buddhismus.

Die exogenen Einflüsse sind seiner Meinung nach der große ökonomische und militärische Erfolg des westlichen Modells, gepaart mit dem tiefsitzenden menschlichen Bedürfniss nach materieller Sicherheit, aber auch der Gier nach Reichtum, Komfort und Macht. Es hat aber so wenig Widerstand gegen dieses neue Modell gegeben F110, daß auch gewisse Übereinstimmungen mit den bereits vorhanden Einstellungen und Werten bestanden haben müssen. Diese wären somit innerhalb des Buddhismus zu suchen.F111

Schmithausen beginnt damit, daß er nach den die buddhistische Ethik bestimmenden Grundsätzen fragt. Grundsätzlich sieht er hierbei zwei gegensätzliche Tendenzen. Zum einen die Zustimmung oder zumindest Akzeptanz, sich die Natur zu Nutze zu machen, auf der anderen Seite die Hemmung der exzessiven Ausbeutung. Dabei läßt er es dahingestellt, ob es sich um ein gezielt schützendes Verbot oder lediglich um eine de facto Auswirkung bestimmter Einschränkungen handelt.F112

Die buddhistische Sichtweise der Natur wurde deutlich entsprechend ihrem kulturellen Kontext, der altindischen Asketen-Tradition geprägt.F113 Diese ging von einer Allbeseeltheit der Natur aus. Jedes Lebewesen, jede Pflanze, aber auch Wasser und Erdboden waren nach dieser vorbuddhistischen Vorstellung beseelt. Jede Schädigung zog somit schlechtes Karma F114 nach sich. Außerdem bestand die Gefahr, daß die Seele oder der Geist eines getöteten Tieres Rache forderte.F115

Dies führte dazu, daß das Gebot des Nichtverletzens, ahimsa, entstand und später zu "einer der wichtigsten Aspekte buddhistischer Geisteshaltung" wurde.F116 Schmithausen sieht im frühen Buddhismus die Funktion von ahimsa und moralischem oder ethischem Verhalten allgemein, als eine Voraussetzung, um sich sprirituell weiterentwickeln zu können.F117 Unterstützt wurde die Haltung des ahimsa im Buddhismus zusätzlich noch von den moralischen Grundsätzen des Wohlwollens und des Mitgefühls.

Das Wohlwollen, metta, hatte ebenfalls den Charakter des Selbstschutzes. Die ursprüngliche Wortbedeutung war nämlich die eines ‘Bündnisses’ im Sinne eines Freundschafts- oder Friedensvertrages. Er richtete sich gegen selbst unverschuldete, spontane Aggression einer anderen Wesenheit.F118

Mitgefühl, karuna, ist hingegen die Haltung einem schwächeren, bedürftigeren Wesen gegenüber, in dem Wissen, daß jedes Lebewesen genau wie man selbst nach Zufriedenheit strebt, frei von Schmerzen sein möchte und Angst vor dem Tod empfindet, die sog. ‘goldene Regel’.F119

Die Bedeutung von Wohlwollen und Mitgefühl zeigt sich unter anderem in der im Buddhismus sehr weit verbreiteten Meditation und Übung der ‘Vier Grenzenlosen’.F120 Für den älteren Buddhismus war das Ziel dieser Übung vor allem die ‘spirituelle Läuterung’ des Praktizierenden. So befreite Wohlwollen von Haß oder Gleichmut von Gier.F121 L. de Silva verweist auf ein Sutra, das die Übung der Güte für Lebewesen, gleichgültig ob nah oder fern, sichtbar oder unsichtbar und sogar ob geboren oder ungeboren, fordert.F122 Es wird auch daran erinnert, daß man auch deswegen jedem Lebewesen gegenüber Mitgefühl und Güte walten lassen sollte, da entsprechend der Wiedergeburtslehre jedes Wesen schon einmal zu irgendeinem Zeitpunkt ein naher Verwandter oder Freund gewesen war F123 und auch eine eigene zukünftige Wiedergeburt als Tier möglich ist.F124

Alle drei Ansätze, ahimsa, metta und karuna, beziehen sich aber eindeutig auf Einzelindividuen, nie auf eine gesamte Spezies.F125 Dies wird sich später bei der ökologischen Bewertung noch als problematisch erweisen.F126

Eine strenge Einhaltung des Gebotes des Nichtverletzens wäre jedoch so umfassend und kompliziert gewesen, daß sie unverhältnismäßig viel Aufmerksamkeit und Aufwand erfordert hätte. Außerdem hätte es, Allbeseeltheit vorausgesetzt, in letzter Konsequenz auf ein Sterbefasten hinauslaufen müssen.F127

An dieser Stelle kam die buddhistische Philosophie des ‘Mittleren Weges’ zum Tragen. Ihr liegt zugrunde, daß der Buddha seine strenge, den Körper bis zur Selbstaufgabe verleugnende Askese aufgab, und er erst, nachdem er seinen Körper wieder gestärkt hatte, zur Erleuchtung kam. Daraufhin lehnte er jedes Hängen an Extremen als schädlich ab und verkündete das Prinzip des ‘Mittleren Weges’, des Weges zwischen den Extremen. Entsprechend hätte das streng befolgte ahimsa-Gebot die Gefahr des geistigen ‘Anhaftens’ (upadana) F128 an einer Idee bedeutet. Denn das konsequente Befolgen hätte selbst von den Mönchen und Nonnen so viel Aufmerksamkeit, Zeit und Energie in Anspruch genommen, daß das Verfolgen anderer Ziele, z.B. die im Buddhismus zentrale Meditationspraxis, massiv beeinträchtigt worden wäre.F129

Das hätte jedoch massiv dem Prinzip widersprochen, daß das Ordensleben konsequent darauf ausgerichtet war, das eigene Leben zu einem einzigen Instrument für die Erlangung der höchsten Erleuchtung, der Erlösung aus dem samsara, dem leidvollen Kreislauf der Wiedergeburten, zu machen. Dabei wurde ihre Bemühung sogar noch erheblich dadurch erleichtert, daß sie durch ihre Sonderstellung als Bettelmönche und -nonnen den Zwängen des Lebenserwerbs nicht unterlagen.

Die Laien mit den Gegebenheiten des weltlichen Lebens waren dagegen viel mehr den Spannungen aus dem Unterschied zwischen Ideal und (ihrer Alltags-) Realität ausgesetzt. Ein Bauer kann beispielsweise unmöglich seiner Arbeit nachkommen, ohne dabei beim Pflügen und Ernten Bodenlebewesen oder Pflanzen zu verletzen oder den Erdboden umzugraben. Eine glückliche Wiedergeburt war den in den Wirren des normalen Alltagsleben stehenden Laien ein viel näheres und erreichbarer erscheinendes Ziel, als das Erreichen der Erleuchtung. Aus Gründen der Praktikabilität bedurfte es deshalb einer, nach den beiden unterschiedlichen Zielen und Lebenssituationen angepaßten Veränderung in der Anwendung des Gebots des ahimsa.F130

Menschen und Tiere galten auch weiterhin als beseelte F131 und empfindende Wesen, deren Verletzen oder Töten schlechte karmische Wirkungen mit sich brachte. Nach den kanonischen Schriften gilt das auch für Insekten. So wird den Ordensleuten während der Regenzeit das Umherwandern verboten, weil sie dabei unweigerlich die aus dem Boden gekrochenen Bodenlebewesen zertreten würden.F132 Die Mönche und Nonnen sind auch gehalten, ihr Trinkwasser zu filtern, was zum einen eine sinnvolle hygienische Maßnahme ist, aber auch ausdrücklich die im Wasser lebenden Wesen vor Schaden bewahren soll.F133 Schmithausen folgert daraus, daß auf Kleinstlebewesen, die den Filter passieren können, ahimsa nicht mehr angewandt wird - ein Zugeständnis an die Praktikabilität.F134 Im gleichen Sinne zitiert er den Buddha, wonach z.B. auch die Rücksicht auf Kleinstlebewesen in einem Wassertropfen zu weit geht F135 und grundsätzlich:

bei strikter Befolgung des Gebotes des Nichtverletzens unter Voraussetzung der Allbeseeltheit [enorme Komplikationen] ergeben und...unverhältnismäßig viel Energie zu Lasten der im Buddhismus zentralen Meditations- und Versenkungspraxis beansprucht hätte.F136 Gegenüber belästigenden, giftigen bzw. gefährlichen Tieren soll man jedoch Güte und Mitgefühl ausstrahlen, um sie wohlgesonnen zu machen,F137 d.h. sie nicht töten.

Mit dem Status des empfindenden Wesen war aber nicht nur die Anwendung des ahimsa verbunden, sondern folgerichtig auch die darauf aufbauenden Gebote. D.h. das Gebot des ‘vollkommenen Lebensunterhalts’ (ohne Lebewesen zu schaden) und des ‘vollkommenen Handelns’ des achtfachen Pfades und dem daraus abgeleiteten ersten buddhistischen Gebot des Nichttötens. L. de Silva sieht in der positiven Formulierung dieses Gebotes den Aufruf zu Güte und Mitgefühl mit enthalten.F138 Nach den Ordensregeln ist allerdings das absichtliche Töten eines Tieres als ein "erheblich geringeres Vergehen" zu werten als das absichtliche Töten eines Menschen,F139 ja sogar als geringeres Vergehen als Diebstahl.F140

Eine weitere Einschränkung im Hinblick auf die angemessene Anwendbarkeit war das Betonen der Tatabsicht bzw. der Ergebnisabsicht, um karmische Wirkung zu haben. Daraus leitet sich auch die Notwendigkeit eines direkten Wirkungszusammenhangs zwischen Tat und Ergebnis ab.F141 Diese Änderung erlaubte es nun dem Laien, z.B. besagtem Bauern, seinem Lebensunterhalt nachgehen zu können, ohne schlechtes Karma für sich zu bewirken. Denn er war sich der schädigenden Auswirkung seines Tuns überhaupt nicht bewußt. Oder er hatte zumindest nicht die negative Auswirkung für das Bodenleben im Sinn, sondern lediglich die Produktion von Gütern. F142 Genauso machte es diese Neuerung den Mönchen und Nonnen nun möglich, bei ihrem Almosengang um Nahrung auch Fleischgaben anzunehmen, solange ihnen nicht bekannt war, daß der Geber das Tier extra für sie geschlachtet hatte.F143 In der Praxis führte dies oft dazu, daß viele Buddhisten weiterhin uneingeschränkt Fleisch essen, die Berufe des Schlachters oder Jägers aber auf Nicht-Buddhisten oder niedere gesellschaftliche Randgruppen abgewälzt werden.F144 Der Zusammenhang zwischen dem ökonomisch bedingten Töten und der Nachfrage durch buddhistische Kunden wurde (und wird) dabei geleugnet.

Zwar weist Schmithausen in punkto Tatabsicht auf Stellen in der Kasuistik der Mönchsregeln hin, die fahrlässige Tötung bestrafen und Achtsamkeit einfordern, um so etwas zu verhindern.F145 Wobei die Fahrlässigkeit es zu einem geringeren Vergehen macht. Grundsätzlich sieht er aber eine Dominanz der Fälle, in denen, z.T. sogar trotz grober Fahrlässigkeit, kein Vergehen geahndet wurde.F146

Eine andere Möglichkeit wurde darin gesehen, negatives Karma durch verdienstvolle, gute karmische Taten aufzuwiegen. Dabei wird ein alter negativer Impuls durch einen neuen, stärkeren gleichsam überlagert. Besonderes Gewicht bekam diese Praxis allerdings erst im späteren Mahayana.F147

Für die Anwendbarkeit und Verhältnismäßigkeit des Gebotes des Nichtverletzens war die Beseeltheit von Pflanzen, Samen, Wasser und Erdboden ein wesentlich größeres Problem als die von Tieren. Die strikte Einhaltung von ahimsa gegenüber Pflanzen wäre vielleicht Asketen und Bettelmönchen noch gelungen, in einer bäuerlichen Gesellschaft war die Einhaltung jedoch unmöglich. Dabei stellte gerade die Einstufung der Pflanzen für Schmithausen einen Grenzfall dar.

Seiner Meinung nach lassen sich im frühen Buddhismus keine eindeutigen Textstellen finden, die das Verletzen oder Töten von Pflanzen bzw. das Umgraben von Erde als karmisch negativ bewerten. Außerdem finden sich auch keine Stellen, die explizit die Beseeltheit von Pflanzen, Wasser oder Erde verkünden.F148 Andererseits findet er im frühen Buddhismus aber auch keine klare Einstufung als nichtempfindend.F149

Im Rahmen von Speisevorschriften sieht Schmithausen jedoch "noch Hinweise auf eine Beseeltheit von Pflanzen und Samen, etwa in der Vorschrift, daß Früchte von Mönchen nur dann verzehrt werden dürfen, wenn sie zuvor mittels Feuer (d.h. durch Kochen usw.), Schneidewerkzeug oder Fingernägeln beschädigt - und das kann ursprünglich nur heißen: leblos gemacht - worden und samenlos sind bzw. ihre Samen schon ausgeworfen haben."F150 Ähnlich interpretiert er Stellen "die den Mönchen und Nonnen die Beschädigung oder Verunreinigung von Samen und Pflanzen,F151 ja sogar von Erdboden und Wasser untersagen".F152 Außerdem sprechen alte Texte, im Zusammenhang mit Nicht-Verletzen und dem Gefühl des Wohlwollens von beweglichen und unbeweglichen Lebewesen, wovon die Letztgenannten nach Schmithausens Auffassung "ohne jeden Zweifel ursprünglich...Pflanzen usw. gemeint" haben.F153

Er ist der Ansicht, daß der Buddhismus bei der Beschreibung optimaler Verhaltensweisen den Grenzfall Pflanze nicht ausschließen wollte. Da aber ein völliges Befolgen des ahimsa Gebotes in bezug auf Pflanzen für Mönche und Nonnen sehr aufwendig und für die gläubigen Laien nahezu unmöglich gewesen wäre, kam es zu einem Übergehen, einem Stillschweigen in der Frage der Beseeltheit von Pflanzen.F154

Trotzdem wurde aber das Gebot des Nichtverletzens von Pflanzen nicht ganz aufgegeben. Zum einen übernahm der Buddhismus den Volksglauben, daß Pflanzen und vor allem große Bäume von Naturgeistern bewohnt werden. Diese können allerdings eine andere Wohnstatt finden und überwechseln, wodurch dieser Glaube keinen Grund für ein kategorisches Verbot des Verletzens darstellt,F155 sondern eher ein Gefühl des Respekts bewirkt. Auch sollte ein Baum, der einem Menschen einen Dienst erwiesen hat, z.B. Früchte oder Schatten gespendet hatte, aus Dankbarkeit nicht verletzt werden, was an sich aber noch nicht notwendigerweise auf Beseeltheit hinweist.F156 Dies gilt in ganz besonderem Maße für die Gattung Ficus religiosa, da der Buddha unter einem solchen Baum zur Erleuchtung gekommen war. Andererseits sind Pflanzen häufig Wohnort und Lebensgrundlage von Tieren, weshalb in einigen Textstellen Mönchen und Nonnen das Zerstören von Pflanzen aus diesem Grund verboten wird.F157

Harris sieht in dem Ordensverbot, Schuhe aus Palmblättern zu tragen, eben dieses allgemeine Verbot, Pflanzen zu beschädigen, da solche Schuhe einen minimalen Geldwert haben, das Verbot von persönlichem Besitz hier also nicht der Grund sein kann. Außerdem hatte der Buddha selbst Abstand davon genommen, Pflanzen und Samen zu schädigen.F158

An anderer Stelle wird mit der gleichen Argumentation verboten, unverdauliche oder gefährliche Nahrungsreste in Wasser zu werfen, in dem Kleintiere leben, die daran zu Schaden kommen könnten.F159 Selbst die Sauberkeit von grünem Gras war in den Mönchsregeln beachtet, nach L.deSilvas Meinung als ethisches wie ästhetisches Anliegen.F160 Weiterhin weist sie auch daraufhin, daß der Buddha Lärm deutlich negativ gegenüberstand. Unter anderem deshalb, weil Lärm den Meditationsanfänger bei seiner inneren Konzentration ablenkt.F161

Zum Bereich des tatsächlichen Verhaltens zählt Schmithausen auch die Bewertung von Geld, Wohlstand und Besitz im Buddhismus. Schließlich hängt die Art und Weise des heutigen Umgangs mit der Natur und unserer Wirtschaftsweise stark damit zusammen.

Grundsätzlich sind Egoismus und Gier, neben dem Haß, die zentralen Elemente, die der Buddhismus für die Entstehung von Leiden, dukkha, verantwortlich macht. Deshalb steht er diesen Mitverursachern der modernen Umweltkrise F162 vehement entgegen, ihre Überwindung ist eines seiner traditionellen Kernanliegen.

Gegen Wohlstand für Laien hat der Buddhismus nichts einzuwenden, da er die Notwendigkeit einer materiellen Grundabsicherung anerkennt, die notwendig ist, um sich ‘höheren’ Dingen zuzuwenden. So ließ der Buddha einmal eine ganze Versammlung auf seine Rede warten, bis ein Hungernder sich satt gegessen hatte. Andernfalls hätte der Mann sich nicht auf die Botschaft Buddhas konzentrieren können.F163 Der Buddhismus sieht auch einen Zusammenhang zwischen Armut auf der einen und Diebstahl und gesellschaftlicher Unruhe auf der anderen Seite.F164

Hat man mehr als man braucht, so wird im Buddhismus die Tugend des Gebens, der Freigebigkeit betont.F165 Der Mensch sollte einer Sutra zufolge mit Geld so verfahren, wie eine Biene Pollen sammelt.F166 Sie stört weder den Duft noch die Schönheit einer Blume und verwandelt den Pollen in süßen Honig. Ähnlich sollte der Mensch die Natur nutzen, um über sie hinauszukommen, sein spirituelles Potential auszuschöpfen.F167 Bescheidenheit, im Sinne von Zufriedenheit, ist eine vielgepriesene Tugend im Buddhismus F168 und entsprechend ist der Mensch, der ein einfaches Leben mit wenigen Ansprüchen führt, ein gutes Beispiel.F169 Geiz F170 und Verschwendung F171 sind gleichermaßen zu vermeiden F172. Jedes Anhaften (upadana) F173, jede Gier sind entgegen der buddhistischen Lehre und schaden dem Menschen langfristig. Der Buddhismus strebt nach Harvey F174 eine Gesellschaft ohne die beiden Extreme, Armut und Reichtum, an und Schmithausen verweist darauf, daß Wohlstand weder ein Problem noch ein Ideal ist.

Wichtig ist allerdings, daß alle ethischen Normen - d.h. nicht verletzen, nicht töten, nicht stehlen bzw. nehmen, was nicht freiwillig gegeben ist und vollkommener Lebensunterhalt - uneingeschränkt einzuhalten sind.F175 In der Umkehrung der Aussage, daß Gier, Haß und Unwissenheit Leiden verursachen, heißt es, daß Zufriedenheit und Glück der Bescheidenheit, dem Mitgefühl und der Weisheit folgen wie ein Schatten.F176

Für Mönche und Nonnen ist der Besitz und die Handhabung von Geld verboten und ihr materieller Besitz ist auf die allernotwendigsten Dinge des täglichen Lebens festgelegt.

Nach der Betrachtung der Grundlagen des praktischen Verhaltens geht Schmithausen nun über zur Analyse, wie der Buddhismus Natur sieht und bewertet. Dabei bedient er sich einer Unterscheidung, die zwar erst zu einem späteren Zeitpunkt von einer Schule des Buddhismus schwerpunktmäßig entwickelt wurde, die aber auch hier, bei der Beschreibung von Sachverhalten im frühen Buddhismus, sehr hilfreich ist. Dies ist die Unterscheidung in einen absoluten Standpunkt, der die höchsten Ziele und Erkenntnisse ohne Kompromisse darstellt, und einen relativen Standpunkt, quasi für den Alltagsgebrauch.

Vom Absoluten ausgehend, gibt es keinen Zweifel, daß der frühe Buddhismus danach strebt, das Leiden, dukkha, zu transzendieren. Denn nach der Lehre von der Zusammengesetztheit und der Vergänglichkeit aller Dinge ist alles zumindest in einem absoluten, ontologischen Sinn leidvoll.F177 Das Ziel liegt in der Erlösung, dem Ende des leidvollen Kreislaufs der Wiedergeburten, des samsara, und der Loslösung von den Dingen. Denn in einem absoluten Sinn ist alles unbefriedigend und leiderzeugend. Dies ist eine "negative Daseinsanalyse"F178.

Somit kann die Erlösung nicht in dieser Welt gefunden werden, sondern nur in der Transzendenz aller Dinge liegen. Das gilt aber nicht nur für Tiere, Pflanzen und die Natur als ganzes, sondern ebenso für menschliche Gesellschaften oder zivilisatorische Errungenschaften. Entsprechend ist das menschliche Ideal der arhat, der Heilige, der seine eigene Erlösung anstrebt. Man kann deshalb dem frühen Buddhismus eine Fluchttendenz aus der Realität - zumindest so wie sie im allgemeinen definiert wird - vorwerfen.F179 Dabei geht die Zielrichtung auf der absoluten Betrachtungsebene aber immer auf die Transzendenz und keinesfalls auf die Transformation oder Unterwerfung des Bestehenden.F180

Gleichzeitig findet sich aber sowohl im Leben des Buddha als auch im späteren Mahayana die entgegengesetzte Tendenz, die eigene Erlösung aufzuschieben, um anderen Wesen zu helfen. Trotzdem bleibt die Tatsache der Leidhaftigkeit bestehen, und so gesehen gibt es keinen Grund, das was leidhaft ist, z.B. die Natur, zu bewahren.F181 Umgekehrt gibt diese, in absoluten Begriffen betrachtete, negative Daseinsanalyse aber auch genauso wenig Anlaß, etwas zu zerstören oder noch weiteres Leiden zu verursachen. Nach Schmithausens Auffassung bleibt auf dieser Ebene nur, die Dinge und Lebewesen in Frieden zu lassen, die Mit-Lebewesen mit Wohlwollen und Mitgefühl zu betrachten und ihnen höchstens in Notfällen aktiv zu helfen. Natürlich so, daß es nicht zu Lasten eines anderen Lebewesens ginge.F182 Ein absoluter, eigenständiger Wert kann auf dieser Basis aber keinem Ding oder Lebewesen zugesprochen werden.F183

Schmithausen zufolge war diese ‘absolute’ Weltsicht der Transzendenz, als einzige wirkliche Erlösung von dukkha, aber wahrscheinlich nicht von großer Bedeutung für buddhistische Laien und möglicherweise nicht einmal für viele Mönche und Nonnen. Für die Laien war es wichtiger, sich im täglichen Leben zurechtzufinden und mit den sie umgebenden Dingen dieser Welt ein Auskommen zu finden, sich zu arrangieren.F184 Wie sie ihre alltägliche Lebensrealität und ihr Umfeld tatsächlich empfanden, war für sie wichtiger. Ihnen war weniger am hohen Ziel der völligen Erleuchtung gelegen, als vielmehr an dem Wunsch, Unangenehmes fernzuhalten und nach kurzen Momenten des Glücks zu streben - allerdings ohne dabei weiteres schlechtes Karma zu erzeugen. Dies entspricht dem relativen Level, einer Art Zwischenstufe zum absoluten Standpunkt, der völligen Erlösung von Leiden und Unzufriedenheit.

In dieser alltäglichen, relativen Weltsicht zeigen sich für Schmithausen innerhalb des frühen Buddhismus jedoch zwei beinahe gegensätzliche Betrachtungs- und Bewertungsweisen der Natur, die er Pro-Zivilisations- und Einsiedler-Standpunkt nennt.F185

Die pro-zivilisatorische Betrachtungsweise wird hauptsächlich von Laien geteilt und sieht die wilde, ungezähmte Natur an sich und Raubtiere im besonderen als etwas Gefährliches, wenig Wünschenswertes und sehnt sich nach einer menschlich gestalteten, beherrschten Umwelt.F186 Als Idealvorstellung dieser intramundanen Position wird an einer Stelle eine starke Besiedlung, mit einer Ortschaft nahe der nächsten und 80.000 reichen, großen Städten genannt.F187 Die Entfernung soll so gering sein, daß ein Hahn bequem von einer Siedlung zur nächsten fliegen kann. Mit anderen Worten: Alles was von der Natur bleibt, hat eher Stadt- oder bestenfalls Vorstadtcharakter, ist Kulturfläche statt ‘wilde Natur’.F188 Das Anlegen von Gärten und Parks wird als besonders verdienstvoll gepriesen, wobei die Erwähnung von Dämmen, Zisternen, Brunnen und Unterkünften zeigt, daß es sich eher um eine Kultivierungs- denn Renaturierungsmaßnahme gehandelt hat.F189 Im Mahayana wird ein Paradies namens Sukhavati beschrieben, ein Ort ohne Tiere, mit Ausnahme von künstlichen Vögeln (des Gesanges wegen), und mit Pflanzen aus Juwelen. Nichts Vergängliches und Leidvolles soll den Betrachter dort stören und an das Leiden erinnern.F190 So scheint es auch, daß der Buddhismus in Indien und Tibet durchaus zu einer Vereinnahmung der Wildnis beigetragen hat.F191

Zusätzlich macht Schmithausen ein Überlegenheitsgefühl der Menschen gegenüber den Tieren aus, das auf zwei Argumenten beruht. Wegen mangelnder Erkenntnisfähigkeit können Tiere nicht direkt Erlösung finden und müssen dafür erst als menschliche Wesen wiedergeboren werden.F192 Zum zweiten wird die tierische Existenz, wegen der Versklavung durch den Menschen und des Gesetzes des Fressens und Gefressenwerdens, als wesentlich leidvoller gesehen. Letzteres Beispiel dient auch als Argument, daß Tiere bösartig sind und damit auch moralisch den Menschen unterlegen seien. F193 Der Buddhist kann sie zwar nicht aus ihrem Leiden befreien, jedoch darf er aus Mitgefühl und wegen des ahimsa und der Werte der Güte und des Mitgefühls das Leiden auch nicht verstärken (siehe oben). Die Sichtweise der tierischen Existenz als besonders leidvoll, begründet sich nach Schmithausen´s Meinung aber auch in vorgefaßten Meinungen der damaligen Bevölkerung, die durchaus auch durch die schlechte Behandlung von Haustieren und eben den pro-zivilisatorischen Standpunkt beeinflußt war.F194

Dabei macht er aber hier, wie in der gesamten pro-zivilisatorischen Strömung, Denkmuster und Vorstellungen aus, die bereits in der vor-buddhistischen Kultur Indiens verbreitet sind.F195 Weiter nimmt er an, daß der Buddhismus, entstanden in dieser Kultur, die vorherrschenden Vorstellungen tolerierte und übernahm, solange sie nicht seinen eigentlichen, zentralen Anliegen und Ansichten widersprachen. Dabei nutzte er sie jedoch gleichsam als "didaktischen Kontext" oder Transportmedium für sein eigentliches Anliegen. Nicht das bereits bestehende Idealbild, sondern die Art und Weise dorthin zu kommen, namentlich die kausale Verknüpfung von ethischem Handeln und seiner Auswirkung, waren das buddhistische Anliegen und damit die Kernaussage solcher buddhistischer Textstellen. F196 Als weiteres Indiz für den kulturellen Kontext, daß das Naturbild selbst kein wichtiges Kernelement ist, nennt er den späteren Wandel des Naturbildes als sich der Buddhismus von Indien nach China ausbreitete. In China gab es damals im Gegensatz zu Indien kaum noch eine echte Wildnis, was sich auf das taoistische Ideal der Annäherung an die Natur, die eher als großer, schöner Naturgarten gesehen wurde, auswirkte. Diese Art der Naturwahrnehmung zeigte sich dann später auch im chinesischen Buddhismus.F197

So finden sich mehrfach Textstellen in den Schriften, die auf die Auswirkung moralischen Handelns verweisen. Naturkatastrophen wie Trockenheit oder stark sinkende Lebenserwartung werden dort als Ergebnis schwindender Sittlichkeit vorausgesagt.F198 Eine andere Geschichte beschreibt aus dem gleichen Grund die Degeneration ursprünglich geistiger, sorglos lebender Wesen, die sich von feinstofflicher Materie ernähren, hin zu normalen Menschen, die schwer für ihr tägliches Essen arbeiten müssen und aus Angst vor Neid und Diebstahl ihr Land einzäunen und bewachen. Durch die Arbeitsteilung in Bauern, Wächter und einen leitenden König an der Spitze entwickelt sich ein Kastensystem. Weder L.deSilva F199 noch Macy F200 sehen darin eine wörtlich zu verstehende Evolutionsgeschichte. Vielmehr steht der lehrhafte Charakter, die Verknüpfung von sittlichem Verhalten und dessen Resultat im Vordergrund. Dabei gilt es jedoch zu beachten, daß:

though change is a factor inherent in nature, man’s moral deterioration accelerates the process of change and brings about changes which are adverse to human well being and happiness.F201 Auf der anderen Seite der Natur-Auffassung steht das Konzept vom Einsiedlermönch, der die wilde Natur als einen Rückzugsort vor weltlichen Ablenkungen schätzt.F202 Die Ruhe unterstützt dabei seine Meditationspraxis F203 ebenso, wie die Tatsache, daß ihm die Natur ein Lehrmeister sein kann. Das sichtbare Entstehen und Vergehen der Pflanzen oder der Jahreszeitenwechsel sind ihm Hinweise auf die Vergänglichkeit aller Dinge,F204 eingeschlossen sein eigenes Leben. Wilde Tiere zwingen ihn zur ganz unmittelbaren Auseinandersetzung mit dem Anhaften an einem Selbst und der damit verbundenen Angst um das eigene Leben.F205 Zum Teil wurden Pflanzen sogar als Vorbild spiritueller Vollkommenheit genommen, da sie keine Gefühle der Angst, Gier oder Haß besitzen, sondern vielmehr in vollkommenem Gleichmut verharren.F206 Die Natur bot somit einen Ort, der besonders geeignet für die Meditationspraxis war. Das muß allerdings als Potential verstanden werden. So wird darauf hingewiesen, daß in der Natur durchaus nicht nur ehrenwerte Einsiedler lebten, sondern genausogut auch dumme, törichte und gierige Menschen, die auch solche blieben.F207 Deshalb, aus der Sorge vor der Gefahr von Vergewaltigung, verbot der Buddha Nonnen als Einsiedlerinnen im Wald zu leben.F208

Harrris ist allerdings der Meinung, daß die genannte Textstelle andere Entstehungshintergründe hat, nämlich daß:

unwholesome influences at work in this tainted environment will open them [die Nonnen, nicht die Mönche] up to the possibility of seduction.F209 Im Gegensatz zu den Pflanzen, waren Tiere aufgrund ihrer Aggressivität und Sexualität, auch wegen Promiskuität und z.T. stattfindendem Inzest,F210 nicht als Vorbilder geeignet.F211 Trotzdem wurde ihnen aber doch die: Fähigkeit der Tugend, d.h. der Dankbarkeit, der Zuneigung, der Aufopferung zuerkannt. Es wurde ihnen Freundschaft und Mitgefühl entgegengebracht. Dies, als spirituelle Übung, aufgrund der ‘goldenen Regel’ und aus Selbstschutz.

Unabhängig von den bisher genannten Einflüssen auf die Naturwahrnehmung, prägten die jatakas, die Geburtsgeschichten, die von früheren Leben des Buddha, seiner Anhänger und Gegner erzählen, das Bild von Tieren. Dabei erscheinen die Menschen in früheren Leben oft in Form von vermenschlichten Tieren, die glücklich und nobel sind. Wegen der großen Popularität der jatakas unter Laien und Mönchen, hatten diese einigen Einfluß auf das Verhalten der Gläubigen in bezug auf Tiere und bildeten damit ein Gegengewicht zu dem oben beschriebenen Überlegenheitsgefühl gegenüber Tieren.F212

Für Schmithausen steht der Genuß der Naturschönheit im frühen Buddhismus im Hintergrund, denn er birgt die Gefahr der Ablenkung und Verhaftung. Außerdem ist das Streben ja gerade auf ein Transzendieren aller Dinge, also auch der Natur, ausgerichtet.F213 Wird sie doch wahrgenommen, dann:

not so much [as] individual animals and plants but rather the whole ambience. Primarily as a place of solitude and silence, but, at least occasionally...also its beauty, as the harmonious unity of landscape, plants and animals. This seems to coincide, to some extend, with what we call "nature" in the sense of an ecosystem, along with the species of animals and plants belonging to it.F214 Nach L. de Silva’s Auffassung war sich der Heilige aber durchaus stärker der Schönheit der Natur bewußt, gleichwohl ohne jedoch daran mit Gefühlen oder Gedanken anzuhaften. Ihrer Meinung nach dient für den normalen Dichter die Natur lediglich als Inspiration, quasi als Bühnenhintergrund oder Projektionsfläche für menschliche Gedanken und Gefühle. Der Heilige hingegen schätzt die Natur wie sie ist, ohne sie durch Projektionen oder Vergleiche zu verzerren.F215

Harris weist ebenfalls auf eine gewisse Ambivalenz hin, wobei für ihn ‘notwendigerweise’ die Vernachlässigung der Naturschönheit, wegen der Gefahr des Anhaftens, überwiegt:

It appears that the earliest strata of tradition did contain an element of nature mysticism. Dann fährt er aber fort As the institutional nature of the religion begins to develop, responses like these got squeezed out, but perhaps are never lost altogether.F216 Und: it is important to stress the fact that it must, of necessity, be a minority position within the tradition... for...delight in something can easily lead to attachment and its consequent dangers. This being so, caution is a more prominent theme whenever the plant world is discussed.F217 Für Harris scheint die intensivste Wahrnehmung der Naturschönheit im frühen Buddhismus aber nicht bei den Wald-Einsiedlern, sondern schon vorher stattzufinden. Denn einerseits ist es zwar so, daß die Einsiedler-Tradition: tends to employ nature imagery to describe the path. Andererseits aber: is [this imagery] almost always connected with cultivated existence rather than the wilderness.F218 Schmithausen schreibt dies aber eher dem Unterschied zwischen den in Städten und Dörfern lebenden Nonnen und Mönchen und ihren in der Natur lebenden Ordensbrüdern und -schwestern zu.F219 Hierzu würde auch Harris Meinung passen, daß das Bild der beängstigenden und fremden Natur damit zu tun haben könnte, daß der Buddhismus seine Wurzeln in einer vorwiegend städtischen Mittelklasse hatte.F220

Aber auch in der Einsiedler-Sichtweise der Natur findet Schmithausen übernommene, vor-buddhistische Einstellungen wieder, die sich z.B. auch in Hindu-Quellen finden.F221

Zusammenfassend sieht Schmithausen zum einen im pro-zivilisatorischen Standpunkt des Buddhismus einen Grund für die Empfänglichkeit buddhistischer Gesellschaften für das westliche Modell F222. Der Wunsch nach einer gestalteten, von allen Gefahren befreiten Umwelt wurde vom technischen Fortschritt, dem Versprechen der technischen Naturbeherrschung ganz unmittelbar angesprochen. Von dort zur Naturausbeutung war es dann nurmehr ein kleiner Schritt.

Der andere Hauptpunkt, der eine Offenheit für die Ausbeutung der Natur bot, war die mehrfache Einschränkung der Anwendbarkeit der ethischen Leitlinien des Buddhismus. Dazu gehört, wie bereits gezeigt, die Ausklammerung der Pflanzen aus der Gruppe der empfindenden, beseelten Wesen und dem damit einhergehenden Verlust des Schutzes durch ahimsa, metta und karuna. Eine weitere Einschränkung war die Notwendigkeit der Vorsätzlichkeit einer Handlung und Unmittelbarkeit ihrer Auswirkung, um karmische Wirkungen hervorzubringen. Weiterhin zählt dazu die Abwägung des Aufwandes, die Gebote des Achtfachen Pfades einzuhalten F223, was ein weites Feld der Interpretation und Ausflüchte eröffnet und schließlich die Möglichkeit, unheilsame Taten durch gute Werke wieder auszugleichen. Zusätzlich bietet der absolute Standpunkt der negativen Daseinsanalyse mit seiner transzendenten Tendenz keinen Grund zu einem aktiven Engagement.

Auf der anderen Seite bietet diese Analyse aber auch keinen Anlaß, Tiere oder ihre Wohnstatt zu schädigen und ihr Leiden dadurch zu vergrößern. Es kann ihnen auf der einen Seite zwar nicht ursächlich geholfen werden, es darf ihre Last andererseits aber auch nicht vermehrt werden.F224

In diesem Zusammenhang weist Schmithausen auch darauf hin, daß der technische Fortschritt die grundsätzliche Leidhaftigkeit des Lebens nicht beheben kann, aber für die Tiere, und zunehmend auch für Menschen, durch ihn verursachtes Leid in Form von Umweltzerstörung bringt. Zusätzlich bringt der moderne Fortschritt auch auf der psychischen und spirituellen Ebene Leiden, da er besonders durch Egoismus und Begehren bestimmt ist und diese Aspekte wiederum in den Beteiligten verstärkt.F225 Egoismus und Begehren sind aber nach Auffassung des Buddhismus die Ursachen für das Leiden, die gerade auf dem spirituellen Weg überwunden und nicht gefördert werden sollen. Das gleiche gilt für das Anhaften an Besitz und die ablenkende und geradezu fesselnde Wirkung des Hedonismus, der lustorientierten Zerstreuung, die ein Erkennen (avijja) der Dinge, eine meditative Versenkung, Achtsamkeit oder die beharrliche Ausrichtung auf ein Ziel immer schwerer werden läßt. L. de Silva zitiert hier Ghandi:

Man must learn to satisfy his needs not to feed his greeds.F226 Grundsätzlich wäre diese passive Haltung des Nicht-Verletzens nach Schmithausens Auffassung bereits eine ausreichende, wenn nicht sogar die sinnvollste ökologische Verhaltensweise in einem intakten, stabilen System F227. Da er aber eine dringende Notwendigkeit zum ökologischen, aktiven Handeln und Eingreifen sieht, langt ein ökologisch unschädliches Leben als Nebenprodukt eines von buddhistischen Werten F228 geprägten Lebens nicht mehr aus. So schreibt er: there are a considerable number of elements in Buddhist spiritual and everyday practice which, if taken seriously, de facto contribute to the preservation of a sound natural environment. But they do not establish unimpaired nature...as a value in itself...Nor does it ...appear possible to establish such a value on the level of the ultimate evaluation of existence in early Buddhism.F229 Deshalb wendet er sich den intramundanen Ansätzen des Buddhismus zu, da hier durchaus Veränderungen zum Positiven bewirkt werden können. Er betont, daß die hier getroffenen ökologisch negativen Aussagen der pro-zivilisatorischen Richtung in ihrem Kontext gesehen werden müssen: These ideas seem to have been adopted or utilised by Buddhism for didactic purposes. Their main aim is not to make a statement on animals but to warn against evil consequences of bad karma and to underscore the necessity of maximum moral and spiritual effort. Dann fährt er fort: I suggest that in an age where establishing an ecological ethics has become imperative, they ought to be de-dogmatized by being relegated to their specific didactic context.F230 Deshalb gibt es für ihn auch: no reason why a purely intramundane evaluation belonging to the past should be kept if it runs counter to the requirements of the present.F231 Dies bedeutet natürlich, daß der Buddhismus: may have to accommodate its heritage to the new situation by means of explication, re-interpretation, re-organisation or even creative extension or change.F232 Eine Ansatzmöglichkeit sieht er darin: to make contemporary Buddhist aware of the multifacetedness and ambivalence of their tradition in order to have them lay stress, consciously, on those strands which favour a positive attitude towards nature consonant with present day requirements.F233 Das bedeutet beispielsweise, von der kontextbedingten Meinung loszukommen, Tiere seien besonders unglückliche Existenzformen. Denn was früher einmal Ansporn zu ethischem und spirituellem Bemühen war, ist heute eher ein Hindernis für aktive Hilfe und Engagement.F234

Das gilt auch für die karmische Einschränkung auf Vorsätzlichkeit und direkte Beteiligung. Sollte sie früher nicht übermäßige und schädliche Ablenkung von der spirituellen Praxis bewirken, bedeutet sie heutzutage einen beinahe universellen Freibrief. Denn aufgrund unseres Technikeinsatzes, der räumlichen und der quantitativen Maßstäbe, in denen der heutige Mensch agiert, sind fast alle Auswirkungen unseres Handelns indirekt. So schreibt er:

in view of the fact that [heutzutage] balance has been lost by a preponderance of the exploitation side, what is required today is rather to re-establish inhibitions.F235 Gleiches gilt für die Vorsätzlichkeit. Da die heutigen Eingriffsmöglichkeiten so umfassend und damit komplex sind, sind die wenigsten schädlichen Auswirkungen unmittelbar beabsichtigt, lediglich in Kauf genommen.F236 Analog sieht er das Problem mit der Angemessenheit, dem Prinzip des mittleren Weges, das zu einer zu starken Aushöhlung bestehender ethischer Leitlinien des Buddhismus, speziell ahimsa, beitrug. Um einen modernen Referenzrahmen dafür zu geben, was Angemessenheit bedeutet, schreibt er, daß der Buddha heute das Autofahren für Nonnen und Mönche ablehnen würde. Denn dabei werden unvermeidlich immer auch unzählige Insekten und ab und an auch größere Tiere getötet.F237 Das Problem ist, daß ein: Middle Way of ahimsa gefunden werden muß: which is both practicable and effectual in our modern world with its ecological crisis and its anonymization of responsibility.F238 Um diesen Punkten neue Inhalte geben zu können, sieht er die Notwendigkeit, eine verbindliche, wertorientierte ökologische Ethik, analog zu der wertorientierten Ethik des ahimsa, aufzubauen. Dabei würde - und müßte, um den Kerninhalten des Buddhismus treu zu bleiben - weiterhin die transzendente Grundrichtung auf der absoluten Betrachtungsebene bestehen bleiben. Auf der relativen, intramundanen Ebene würde es aber zur Veränderung kommen. So wie bisher ahimsa den zentralen Wert des Nicht-Verletzens von Lebewesen darstellte und durch die, in die Aktivität führenden, Werte der Liebe und Mitgefühl flankiert wurde, so würde auch das Nicht-Verletzen der Natur zum absoluten Wert werden, flankiert vom aktiven Engagement für Bewahrung und Wiederherstellung.F239 Dabei kann das Gebot des Nicht-Verletzen aber kein rigides Verbot, sondern muß vielmehr ethische Leitlinie sein, darauf angelegt, "eine Schädigung von Tieren, Pflanzen und Lebensräumen so gering wie irgend möglich zu halten".F240 Denn eine totale Nichtschädigung wäre praktisch undurchführbar.

Dies im Detail umgesetzt hieße, daß z.B. alle Aktivitäten, die zwar unabsichtlich, aber trotzdem bekannterweise zu einer Umweltschädigung führen, als unethisch stigmatisiert wären. Außerdem würde es bedeuten, daß es sogar ethisch notwendig sei, die Auswirkung des eigenen Handelns abzuschätzen und sich entsprechend zu verhalten. Das würde ebenfalls mit einschließen, sich das notwendige Wissen gegebenenfalls erst einmal verfügbar zu machen.F241 In puncto Absolutheit der Umsetzung des Nicht-Verletzens plädiert Schmithausen beispielsweise dafür, nicht das Töten von Tieren völlig zu verdammen, sondern die Gewichtung auf das Unterlassen unnötiger Grausamkeit zu legen. Das umfaßt für ihn sowohl die Art der Tierhaltung, Tierversuche, den Vorgang des Tötens selbst als auch die Notwendigkeit überhaupt zu töten.F242 Dabei hat er vor allem den Konsumenten im Visier, da es vor allem dessen Geld ist, das den Wirtschaftsprozeß und somit alle daraus folgenden negativen Auswirkungen am Leben erhält.F243

Durch den Aufbau einer solchen allgemeinverbindlichen, wertorientierten Ethik sieht Schmithausen auch die Möglichkeit, die bisherigen ‘ökologischen Schwachpunkte’ des Buddhismus als Basis für eine ökologische Ethik ausgleichen zu können.

Diese Schwachpunkte sind zum einen das Fehlen eines buddhistischen (Wert-)Bewußtseins für eine ganze Art, da immer nur einzelne, konkret betroffene Individuen in den Sutren angesprochen waren, was keinen Artenschutz zuläßt.F244 Zum anderen ist es die Tatsache, daß durch die Lehre von der Vergänglichkeit aller Dinge, diese auch kein Selbst und damit auch keinen eigenständigen, inhärenten Wert besitzen können. Als drittes Problem ist ihm bewußt, daß sowohl im Einsiedler-Blickwinkel, auf den er sich verstärkt stützt, als auch in den Werten des Nicht-Verletzens, der Liebe und des Wohlwollens, gleich ob in ihrer traditionellen Form oder in der vorgeschlagenen Erweiterung, daß hier überall immer noch ein feiner anthropozentrischer Unterton mitschwingt. Allerdings sieht er in dieser abgeschwächten Form der Einbindung in eine umfassende Ethik und angesichts des daraus erwachsenden Nutzens auch für Tiere, Pflanzen und die Natur insgesamt, kein größeres Problem.F245

Eine weitere Rechtfertigung für eine Erweiterung des traditionellen Buddhismus hinein in aktives Engagement in der Umweltbewahrung sieht er auch in der Anwendung der ‘goldenen Regel’ für jetzt noch ungeborene Generationen. Auch diese, egal ob Tiere oder Menschen, wollen möglichst leidfrei leben und es liegt viel an uns und in unserer Macht, unter welchen Bedingungen sie leben werden.

Grundsätzlich legt Schmithausen aber Wert darauf, daß jede Erweiterung, Neuerung oder Neuinterpretation klar und deutlich, für jedermann erkenntlich, auch als solche gekennzeichnet werden muß.F246

Diese Sichtweise, daß eine kulturelle Anpassung legitim, ja sogar notwendig sein kann, findet seine Unterstützung auch bei anderen Autoren. So schreibt Batchelor:

Die verschiedenen Religionen der Welt sind nichts anderes als systematische Formulierungen unterschiedlicher Antworten auf diese Fragen. Wir sollten uns hierbei jedoch ständig der Tatsache bewußt sein, daß diese Formulierungen nur für eine bestimmte Gruppe von Menschen gelten, die in einem bestimmten kulturellen und sozialen Milieu in einer bestimmten geschichtlichen Epoche gelebt haben. Daher ist zwar ihr wesentlicher Inhalt von universellen existentiellen Fragen bestimmt, ihre jeweiligen Formen hängen jedoch von den vorherrschenden philosophischen, kulturellen und sozio-ökonomischen Bedingungen eines bestimmten Landes oder einer bestimmten Zeit ab...

Die Aufgabe des Buddhismus heute ist es, die in ihm enthaltene substanzielle Wahrheit so darzustellen, daß sie eine sinnvolle Antwort auf die existentiellen Fragen gibt, denen Männer und Frauen heute gegenüberstehen. Aber selbst wenn eine neue Form und eine leichter zugängliche Sprache verwendet werden, sollten die Inhalte sich immer wieder auf die grundlegenden buddhistischen Gedanken und Übungen beziehen und fest in ihnen verwurzelt sein. Damit sie eine buddhistische Interpretation der Realität bleibt, kann eine neue Ausrichtung sich nicht zu weit von den buddhistischen Traditionen entfernen, um außerhalb von ihnen wirksam zu werden. Es geht hier darum, die Bedeutsamkeit der wertvollen Einsichten dieser Traditionen zu verstehen und sie neu als Lösungsmöglichkeiten der Probleme zu formulieren, die in unserer Gegenwart eine Rolle spielen.F247

Lama Govinda, ein anderer buddhistischer Autor schreibt: Diese Lehre des Buddha erfuhr nun im Laufe der Jahrhunderte und Jahrtausende durch die kulturellen, klimatischen und historisch bedingten Prägungen jener Länder, die sich dem Buddha-Dharma öffneten, spezifische Ausformungen, so beispielsweise in den Ländern Süd- und Nordasiens wie im Fernen Osten. Jede dieser Richtungen und Schulen hat dabei wesentliche Züge des Dharma herausgearbeitet und assimiliert, ohne daß es je dabei zu einem Bruch mit der eigenen alten, gewachsenen Kultur kam.

Wir im Abendland müssen und können von diesen - nun traditionellen - Schulen lernen, ohne sie nachzuahmen. Denn es wäre ein Anachronismus, wenn man die in früheren Jahrhunderten erarbeiteten Produkte geistiger Erfahrungen einfach übernehmen würde, die unter ganz anderen kulturellen Bedingungen entstanden, so wie es auch sinnlos wäre, Resultate eines Denkens sich zu eigen zu machen, das auf Erfahrungen aufbaut, die wir nicht gehabt haben. Mit anderen Worten: Es genügt nicht, sich emotional mit der einen oder anderen Phase des Buddhismus zu identifizieren.F248

Harris

Ein weiterer engagierter Vertreter der wissenschaftlichen Diskussion um die Ökologisierung des Buddhismus ist Ian Harris, der am Department of Religious Studies and Social Ethics des University College in Lancaster, Großbritannien, lehrt. In seinen Aufsätzen, besonders zwischen einer Veröffentlichung von 1991 und den späteren ab 1994, zeichnet sich ein inhaltlicher Meinungswandel ab, der durchaus einen interessanten Einblick in die Lebendigkeit dieser noch jungen Diskussion gibt.

Ausgehend von einer interreligiösen Konferenz in Assisi, auf der 1986 der buddhistische Vertreter das Bild eines ökologischen Buddhismus zeichnete, hinterfragt Harris diese Aussagen. Im einzelnen waren dies,

Aus einer anderen Quelle fügt Harris noch den Anspruch hinzu, daß im klassischen Indien der wissenschaftliche und technische Fortschritt stattfand, ohne einen Gedanken an Naturbeherrschung.F249

Zunächst zeichnet Harris, ähnlich wie Schmithausen, ein Bild der Ambivalenz des frühen buddhistischen Kanons gegenüber der Natur.F250 Für ihn scheint der negative Aspekt, die von Schmithausen als pro-zivilisatorisch bezeichnete Sichtweise, aber deutlich zu überwiegen F251. Auch betont er den anthropozentrischen Charakter von ahimsa und metta, während altruistische Aspekte wie Mitgefühl, karuna, oder Sorge von ihm nicht bewertet werden.F252

So sieht er in der Anwendung von ahimsa und metta ein Beispiel für die nach seiner Meinung:

essentially instrumental ethic at the root of the early Buddhist attitude towards animals.F253 Entsprechend fährt er fort: Our relations with them [animals] may provide contexts in which we might act virtuously, but...they have no intrinsic value in their present form.F254 In einer früheren Veröffentlichung kommt er zu dem Schluß, daß die Schriften seiner Meinung nach wenig Grundlage bieten, um Tieren gegenüber metta im Sinne einer Verbundenheit ("fellow-feeling") zu empfinden.F255 In einem späteren Aufsatz schreibt er allerdings, daß bestimmte buddhistische Sichtweisen ein Gefühl des gegenseitig in Beziehung-Stehens (interrelatedness) und damit starke Solidarität bewirken.F256 Im einzelnen ist das die ‘goldene Regel’, und daß bereits jedes Lebewesen im Laufe der endlosen Wiedergeburten schon einmal ein eigener Elternteil war. Trotzdem kommt er, wie auch Schmithausen zu dem Schluß, daß der frühe Buddhismus in Wirklichkeit weit davon entfernt ist, im Artenschutz ein Anliegen zu sehen.

Die Hauptprobleme liegen für ihn aber eher in philosophischen Betrachtungen. So fragt er sich, wie erfolgversprechend es sein kann, für westliche Konzepte buddhistische Antworten zu suchen:

Perhaps the Western understanding of nature is too culturally and historically specific for our purposes and as such the project to find a Buddhist equivalent is doomed to failure. Denn so schreibt er, diese: Buddhist equivalents to the term ‘nature’...are all far too inclusive...Since human beings are included within their boundaries of meaning there are difficulties entailed in getting an environmentalist concern for the natural world off the ground.F257 Wohingegen der westliche Naturbegriff den Dualismus von Mensch und Natur betont.

Ein weiteres Problem für eine ökologische Ethik ist das bereits angesprochene Fehlen eines eigenständigen, inhärenten Wertes der Dinge.F258

Schließlich sieht er eine Schwierigkeit in der Nichtexistenz eines Schöpfers im Buddhismus. Ohne eine solche Zentralinstanz kann es aber keine Zielgerichtetheit des Universums geben, keinen ‘höheren’ Auftrag wie im Christentum. Wie kann dann die Beziehung Mensch - Natur eine inhaltliche Bedeutung haben.F259

Diesem Punkt widmet er einen eigenen Aufsatz, denn hier liegt für ihn ein Dreh- und Angelpunkt:

The minimum qualification for an authentic Buddhist ethics is that it is able to construe causation in such a way that goal-oriented activity makes sense. In other words Buddhist causation must be shown to be teleologic F260 meaningful.F261 Es gibt zwei verschiedene Konzepte über die Art des Zusammenhangs zwischen Ursache und Wirkung im Buddhismus. Das eine geht von einem gleichzeitig in alle Richtungen wirkenden Kausalitätsprinzip aus, das auf symmetrischer Gegenseitigkeit des Aufeinandereinwirkens beruht. Dieses Prinzip wird in der bereits beschriebenen Metapher von Indra’s JuwelennetzF262 deutlich, in dem jedes Juwel gleichzeitig alle anderen Juwelen spiegelt und selbst mit all seinen Reflexionen wiederum in allen anderen Juwelen abgebildet ist. Dadurch reflektiert es auch sein eigenes Spiegelbild, das ja in den anderen Juwelen ebenfalls zu sehen ist. Die Bedeutung für die Frage nach dem teleologischen Ansatz liegt darin, daß nach Harris Meinung ein symmetrischer Ansatz, bei dem jedes alles durchdringt, es unmöglich macht, die Auswirkung eines Handelns in Art und Umfang vorherzusagen.F263 Es gäbe keine statischen, immer gleichen Kausalketten und damit auch keine Möglichkeit der zielgerichteten Manipulation des Geschehens. Dies würde einer dysteleologischen Sichtweise entsprechen, denn eine Zielgerichtetheit kann es hier nicht geben. Das würde wiederum ein ökologisch ausgerichtetes Handeln unmöglich machen.

Die Alternative zum symmetrischen Kausalitätsprinzip ist ein linearer, in nur eine Richtung arbeitender Ursache-Wirkungs-Zusammenhang. Er ist zeitlich aufeinander abfolgend und asymmetrisch, d.h., daß die Wirkung von A auf B nicht nur ungleich der Wirkung von B auf A ist, sondern gar nicht auf A zurückwirkt. Zusätzlich wirkt sich eine Veränderung nicht auf alles, sondern nur auf ein oder eine begrenzte Gruppe von Objekten aus.

Das bedeutet, daß eine ökologische Ethik ein asymmetrisches, gerichtetes Wirkungsprinzip als Grundlage benötigt und einen teleologischen Ansatz. Damit sich eine ökologische Ethik mit dem Buddhismus vereinbaren läßt, lautet die Frage also, ob er teleologisch ist und einen asymmetrischen Kausalitätsansatz hat. Harris drückt das so aus:

Any activity of this kind [based on ecological preferences] presupposes a certain teleology and an accompanying belief in the predictability of cause/effect relations.F264 Harris weist darauf hin, daß gerade in der Frage, welche Epoche des Buddhismus welches Kausalitätsprinzip betont hat, Uneinigkeit und bisweilen genau entgegengesetzte Meinungen unter den Experten vertreten werden.F265 Macy F266 betont beispielsweise, daß im frühen Buddhismus der prozeßhafte Charakter, die wechselseitige Beeinflussung bzw. wechselseitige Durchdringung F267, und damit die wechselseitige Bedingtheit F268 der Elemente im Mittelpunkt stand, und erst mit der Zeit F269 das Gewicht mehr auf die Glieder selbst und weniger auf das verbindende Prinzip gelegt wurde. Das Mahayana, speziell die chinesische Hua-yen Schule, verschoben die Betonung wieder auf das verbindende Prinzip, legten es sogar noch ausschließlicher aus, als es früher ausgelegt wurde. Aus dieser Schule stammt auch das Gleichnis von Indra’s Netz.

Seiner Meinung nach existierten zwar das symmetrische und das asymmetrische Verständnis des Zusammenspiels von Ursache und Wirkung nebeneinander, konnten aber nicht miteinander in Einklang gebracht werden. Dabei hätten aber alle drei philosophischen Schulen des frühen Buddhismus tendenziell eine symmetrische Sichtweise der Dinge gehabt, auch wenn sie:

often obscured behind the lush vegetation of ...[asymetrical] thinking war.F270 Im Zusammenspiel mit der Tatsache, daß das Mahayana eindeutig die wechselseitige Bedingtheit betont F271, kommt er deshalb zu dem Ergebnis, daß: the dysteleological character of Buddhist thought militates against anything that could be construed as injecting the concept of an ‘end’ or ‘purpose’ into the world.F272 Das zeigt sich auch in der für den Buddhismus zentralen Auffassung von Karma. Es sind die vergangenen Handlungen und Vorkommnisse, die die jetzige Situation bestimmen, nicht ein magnet at the end of history drawing events inexorably towards their ultimate goal, no supra-temporal telos directing events either directly or indirectly.F273 Ausgehend von dieser Analyse beurteilt er Schmithausen‘s Versuch, ökologisch schädliche buddhistische Sichtweisen zu reinterpretieren, als: little more than a bit of tinkering around on the margins...it is the dysteleology deeply rooted within Buddhism that is the essential problem for any future Buddhist environmental ethic, not a bit of local difficulty with animals.F274 Schmithausen schließt sich zwar der Einschätzung des frühen Buddhismus als dysteleologisch an, jedoch nur auf der Ebene der absoluten Sichtweise der Dinge. Er fährt fort but this does not preclude the existence and establishment of better or, for that matter, worse conditions on the intramundane level F275 Auch gegen die Meinung, daß ein symmetrisches Wirkungsprinzip jede gezielte Handlung ad absurdum führt, hat er Einwände: This argument seems to presuppose total simultaneous interdependence, in the sense that everything is totally constituted and determinded by, and at the same time, in its turn, constitutes and determines, everything else. Yet...[it] would not follow in the case of ‘weaker’ forms of interdependence or mutual causality (e.g. all entities, or chains of entities, merely influencing and thereby gradually changing one another to a certain, and perhaps different, extent.F276 Ein weiterer Einwand von Harris gegen die Verknüpfung und Umweltschutz ist der, daß letzterer: part of that class of knowledge [is] which does not contribute to release. It is unconnected to soteriological F277 practice.F278 Die Zielrichtung des frühen Buddhismus war einzig und allein das Erreichen der Erlösung. Somit wurde auch nur Wissen geschätzt, das hierzu beitrug. Fragen nach theoretischen Sachverhalten um einer intellektuellen Wissensmehrung willen hat der Buddha abgelehnt und nicht beantwortet. Es hätte nur vom Wesentlichen abgelenkt, dem Geist quasi ein neues Spielzeug, eine neue Grundlage der Verblendung und Unwissenheit (avijja), der Hauptgrundlage allen Leidens, gegeben.F279

Zusammenfassend räumt Harris ein, daß:

it is not inconceivable that historical scholarship may, in the future, reveal that early Buddhism did live in harmony with their surroundings. Their doctrinal position may well have contributed to this harmony. Aber er sieht darin einen eher zufälligen Nebeneffekt und warnt in großer Eindringlichkeit vor den Folgen einer schwerwiegenden Fehlinterpretation von de-facto-Verhalten als einem Kernanliegen: The good natured benevolence and decorum directed towards a radically unstable natural environment is transformed into an ethic based on the ultimate value of nature...this looks very much like the erosion of the Buddhist understanding of reality and its replacement by some of the metaphysical roots of the Christian stewardship tradition. Perhaps we are witnessing the transformation of a significant traditional system of thought and its re-emergence as liberal Christianity.F280 An anderer Stelle übernimmt er den von einer Gruppe von Buddhologen geprägten Begriff des ‘protestant Buddhism’ und bringt insgesamt zum Ausdruck, wie sehr er eine Überprägung des Buddhismus durch das Christentum gegeben sieht. Dabei stützt er sich darauf, daß die Umweltdiskussion der Religionen im Christentum begann und von dort an die anderen Religionen weitergegeben wurde. Es finden sich für ihn durchaus Zusammenhänge zwischen der Tatsache, woher die Impulse der Diskussion kamen und den Inhalten der heutigen Strömung des ökologisch orientierten Buddhismus. Hierher gehören die bereits genannten Argumente des Kapitels über die Entstehung der Ökologiebewegung in den Religionen, namentlich der Einfluß der Lynn White-Diskussion, der liberal-christlichen Kreise im Zentrum der Ökodiskussion und den Prozeßtheologen Amerikas.F281

Darüber hinaus sieht er aber auch noch andere Mechanismen am Werk, die ebenfalls nicht innerhalb des Buddhismus begründet liegen. So sahen sich beispielsweise die Religionen im Zuge der White-Diskussion mit kritischen Fragen nach ihrem ökologischen Standpunkt konfrontiert. Deshalb ist es für ihn kein Wunder, daß bei Gelegenheiten, wie der eingangs erwähnten Konferenz in Assisi alle Religionsvertreter in bemerkenswerter Übereinstimmung einen sehr ähnlichen ökologischen Standpunkt vertraten. Eine geradezu erzwungene Reaktion, denn:

to break ranks on an issue that appears so crucial to the survival of the planet is inconceivable und: [In such a situation] representatives of all traditions will inevitably speak with one voice.F282 Dazu ist das Thema auch ausreichend weltlich und berührt die religiösen Kernaussagen der jeweiligen Tradition wenig. Eine Konfrontation der zum Teil erheblichen Unterschiede in der Lehre und der Ausübung zwischen den Traditionen wird somit umgangen, aus Höflichkeit, aus fehlender Reflexion über die Implikationen mancher in Übereinstimmung getroffener Aussagen oder wegen des Wunsches nach Übereinstimmung.F283

Zu einem guten Teil sieht er einen solchen Wunsch auch in der Position von religiösen Führern des Buddhismus, besonders der im Exil lebenden und hier vor allem des Dalai Lama. Harris faßt diesen Bereich unter dem Begriff Öko-Apologetik oder auch ‘Realpolitik’ zusammen. In vielen buddhistischen Ländern steht der Buddhismus durch ganz unterschiedliche Strömungen unter Druck: durch die Modernisierung, durch totalitäre Systeme linker und rechter Prägung, und nicht zuletzt durch den Tourismus. Seiner Meinung nach sind verantwortlich handelnde Führer zur Bewahrung der Lebensart und Kultur ihrer unter Druck stehenden buddhistischen Gemeinschaften geradezu gezwungen, sich nach neuen Verbündeten umzusehen.

So ist die große, in Indien lebende Gemeinschaft der Exil-Tibeter zwingend auf die Hilfe Indiens, anderer Staaten und vieler Non-Governmental-Organisations angewiesen. So bringt es eine verantwortliche Realpolitik mit sich, die Helfer nicht vor den Kopf zu stoßen. Außerdem ist es wichtig, neue Beschäftigungsprogramme vor Ort zu initiieren und es sind gerade ökologisch ausgerichtete Projekte im ländlichen Raum, die unter den Geldgebern hoch angesehen sind. Zusätzlich bietet das international anerkannte und in der Öffentlichkeit beachtete Thema ‘Umweltengagement’ eine Möglichkeit der positiven Medienpräsenz. Dabei können dann auch die Anliegen der eigenen Gemeinschaft dargestellt oder in das Gedächtnis zurückgerufen werden. Harris betont dabei, daß er darin keine Unredlichkeit erkennt, und den Dalai Lama als einen Mann höchster Integrität sieht.F284 Es sei aber notwendig, klar zwischen einem ureigensten Kernanliegen am Umweltschutz aufgrund der buddhistischen Lehren einerseits, und einer gegenseitigen Symbiose und Übereinstimmung zwischen Geber und Nehmer zu unterscheiden.F285 Mit Blick auf die singhalesische Sarvodaya-Bewegung F286 sieht Harris jedoch die Gefahr, von den Geberorganisationen manipuliert zu werden, im Konfliktfall Effizienz vor konsequente Einhaltung buddhistischer Werte zu stellen.F287

Neben der im letzten Absatz erwähnten "Öko-Apologetik" unterscheidet Harris F288 noch drei weitere Strömungen innerhalb des Öko-Buddhismus, und überhaupt dem gesamten Feld der Öko-Religiosität. Da dieses Schema einen besseren Überblick und ein besseres Verständnis der Öko-Buddhismus-Problematik bieten kann, wird es im folgenden dargestellt.

Zum einen ist das die "Öko-Spiritualität". Darunter versteht er einen radikalen Holismus, der die gängige westliche, dualistische Unterscheidung in völlig getrennte Wesenheiten als willkürlich betrachtet. Statt dessen postulieren dessen Vertreter ein Prinzip der gegenseitigen Durchdringung und eines miteinander-in-Beziehung-stehens (‘inter-relatedness’) auf einer umfassenderen Ebene der Wirklichkeit. Dies soll ein Grundgefühl der Achtung, des Respekts vor dem inhärenten Wert eines jeden Dinges bewirken. Typisch für diese Gruppierung ist es ebenfalls, daß sie, ausgehend von der Vorstellung eines Soll-Zustandes, einen Ist-Zustand durch Neubewertung von vorhandenem traditionellem Textmaterial aufbaut.F289 Die von dieser Strömung postulierte, allem zugrundeliegende (All-)Einheit scheint für Harris mitunter die Züge eines eigenständigen, losgelösten Selbst zu haben und kommt seiner Meinung nach einer Abwendung von der im Buddhismus zentralen Doktrin des Nicht-Selbst F290 gefährlich nahe. Eine Vertreterin dieser Gruppe ist J. Macy.F291

Das Zentrum dieser Bewegung scheint überwiegend an der Westküste der USA zu liegen, wo auch ein besonders starker Austausch zwischen buddhistischen und christlichen Gruppen dieser Prägung stattfindet. Auf die Rolle der Beat-Bewegung, und der Prozeß-Theologie gerade in dieser Gegend wurde bereits im Kapitel zur Entstehung des Umweltbewußtseins der Religionen hingewiesen. In diesem Umfeld, mit seiner starken Prägung durch die Gegenkultur der sechziger Jahre, besteht ein derart reger Kontakt, daß hier wie sonst nirgends die Grenzen zwischen beiden Traditionen aufgelöst und umgeformt werden. Harris spricht deshalb von einer "virtual religion", einer "potential [eco-]religion-in-the-making", da beide Richtungen sich so stark gegenseitig durchdringen und sich der jeweils nützlichen Aspekte ihrer Traditionen in vollem Umfang bedienen, aber gleichzeitig völlig unabhängig von jeglichen institutionellen Strukturen ihrer Traditionen sind. Von seinem früheren Gebrauch des Begriffs protestantischer Buddhismus für diese Situation nimmt er Abstand, da es keinen Gewinner oder Verlierer gibt, sondern eine Synthese zu etwas Neuem.F292 Auf diesen Gesinnungswandel Harris’ wird an späterer Stelle nochmals eingegangen.

Eine zweite Strömung ist die "Öko-Gerechtigkeit" (‘eco-justice’), die sich aus der christlichen Befreiungs-Theologie entwickelt hat und deren Hauptthemen neben dem neu hinzugekommenen Umweltbewußtsein, soziale, politische und spirituelle Anliegen sind. Alle vier Bereiche sind gleichberechtigte und notwendige Teile, die erst im Zusammenspiel ein umfassendes Ganzes ergeben. Beispiel sind die buddhistischen Aktivisten in Asien.F293

Die dritte Gruppe nennt Harris den "Öko-Traditionalismus". Sie sucht die Lösung für die gegenwärtige ökologische Krise in einer Rückkehr zu den alten Werten und Verhaltensweisen, die in den alten Schriften der jeweiligen Tradition zu finden sind. Im Christentum wäre sie unter den Anhängern der alttestamentarischen Sichtweise des Menschen als Statthalter Gottes und Verwalter der Schöpfung zu suchen. Im Vergleich zu den anderen Richtungen ist sie die konservativste. Einen reinen Vertreter dieser Prägung für den Buddhismus benennt er nicht, rechnet aber L.Schmithausen zum Teil in diese Richtung, zum Teil in die Öko-Spiritualität.F294 Dabei schätzt Harris Schmithausen folgendermaßen ein:

By engaging in the proper entextualization of primary materials, he is able to rediscover and magnify neglected facets of the overall tradition. This seems to me to be the hallmark of a properly conservative method that avoids the temptations associated with the modernising tendencies present in eco-spirituality. There is no obvious invention of tradition here.F295 In einer zweiten Kategorisierung, die Harris der ersten parallel schaltet, unterscheidet er nach dem Verhalten der Akteure fünf Gruppen. In die erste Gruppe ordnet er diejenigen, die ohne weitere Argumentation eine ökologische Ethik als integralen Bestandteil des Buddhismus vertreten. Zu ihnen gehören vor allem die traditionellen Vertreter der buddhistischen Lehrmeinung, allen voran der Dalai Lama. Der zweiten Gruppe rechnet er diejenigen zu, die genauso zweifelsfrei wie die erste Gruppe dem Buddhismus eine ökologische Ethik zuordnen. Der Unterschied zu ersteren liegt darin, daß Mitglieder dieser Gruppe, z.B. J. Macy, benennen, auf welche Teile der Lehre sie sich in ihrer Meinung stützen, ohne dies wissenschaftlich abzusichern. Die dritte Unterteilung sind die buddhistischen Umweltaktivisten in Asien, die aber den eigentlich buddhistischen Charakter ihres Engagements im Dunkeln belassen oder aufgrund der Autorität ihrer Person dieses Verhalten als buddhistisch definieren. Die vierte Gruppe setzt sich kritisch mit den Problemen der Integration einer ökologischen Ethik in den Buddhismus auseinander. Trotz der Schwierigkeiten ist die Stimmung optimistisch. Hier wird L.Schmithausen genannt. Die letzte Gruppe steht für eine strikte Verneinung einer solchen Erweiterung, wie bei Hakamaya.F296

Sich selber ordnet Harris so ein, daß sein Herz für die durch Schmithausen vertretene kritisch-optimistische Kategorie schlägt, sein Verstand aber mehr auf der strikt verneinenden Seite steht.F297 In seinen Augen stimmen die ersten vier Gruppierungen dieses zweiten Einteilungsschemas zu sehr mit nicht-buddhistischen Strömungen überein, um unproblematisch zu sein. Gleichwohl hofft er mit seinen Artikeln zum Aufbau einer authentischen buddhistisch-ökologischen Ethik beitragen zu können.F298

Entgegen seiner früheren Auffassung, daß jedes Zeichen von Modernisierung des Buddhismus zu einem ‘protestantischen Buddhismus’, gleichsam dem Ausverkauf der buddhistischen Identität an das Christentum gleichkommt, sieht er in seinem jüngsten Artikel zu diesem Thema den Sachverhalt deutlich anders. Hier belegt er, daß die aktuellen Veränderungen in der Öko-Buddhismus-Bewegung durchaus aus der eigenen Tradition heraus begründet werden können, und nicht vom Christentum oder anderen Einflüssen als Fremdkörper hereingetragen wurden. So sieht er, daß es natürlicherweise in jeder Art von Reformbewegung zur Bedeutungsveränderung bestehender traditioneller Terminologie kommt. Er zeigt, daß die Ausweitung der Begriffe, sangha, (trad.: Gemeinschaft der Mönche und Nonnen), oder bodhisattva, (trad.: ein Erleuchteter, der beinahe auf der Stufe eines Buddha steht), nicht erst im ökologisch engagierten Buddhismus stattfindet. Die neue Bedeutung ist teilweise spezifisch auf das ökologische Anliegen ausgerichtet und damit tatsächlich neu. Andererseits sind die meisten Begriffe so vielschichtig und innerhalb der 2500 Jahre langen Existenz so unterschiedlich gedeutet und verwendet worden, daß der Vorgang des Neudefinierens selbst noch keine Rückschlüsse auf exogene Einflüsse erlaubt.F299 Auch das Auftreten von für den Buddhismus meinungsbildenden Personen und Organisationen am Rande oder sogar außerhalb der traditionellen sangha läßt sich historisch nachweisen. Es lassen sich auch viele modernistische Elemente im Buddhismus Thailands und Burmas aus der jüngsten Zeit erkennen, obwohl in beiden Ländern nicht von nennenswerten christlichen Einflüssen die Rede sein kann. Vielmehr ist er der Ansicht, daß:

all traditions demonstrate a modicum of reflexivity that has enabled them to adapt and flourish. In the case of Buddhism, the periodic ability to generate eccentric, though essentially endogenous, movements of reform has maintained the essential dynamism of the tradition over several millennia. It is not, therefore, necessary to invoke the spectre of ‘Protestantism’ to account for the emergence of the Buddhist environmentalist cause...it is unhelpful to characterize the movement as a deviation from traditional norms. It would be far closer to the truth to see this as an example of a vigorous tradition engaged in a healthy process of reflexive apologetics.F300
Macy

Joanna Macy ist Professorin für Philosophie und Religion mit Schwerpunkt Buddhismus. Daneben engagierte sie sich aktiv für die buddhistische Sarvodaya Bewegung auf Sri Lanka und leitet Workshops zum Umgang mit Verzweiflung an ökologischen Mißständen.

Sie beschreibt in ihrem Buch ‘Die Wiederentdeckung der sinnlichen Erde’, wie stark sie selbst vom Buddhismus in ihrer Sichtweise der (Um-) Welt geprägt wurde. Aber sie schreibt nicht nur von diesem Einfluß, sondern auch, daß sie im Buddhismus selbst sehr geeignete Wege und Methoden zur Entwicklung eines ökologischen Selbst sieht.

Dabei geht sie zuerst von mehreren Problemdefinitionen als Prämissen aus.

Zum einen sieht sie bei vielen Menschen eine unterbewußte Weigerung, den schlechten Umweltzustand tatsächlich ins Bewußtsein dringen zu lassen. Die Ursache hierfür ist nach Macy die Angst davor, in einen Zustand der Verzweiflung und Hoffnungslosigkeit zu stürzen.F301 So hat der Konsumismus seine Ursachen nicht nur in Suchtverhalten oder Gier, sondern auch in dieser Verdrängung.F302

Zum anderen gibt es das Problem der im Abendland üblichen Definition vom eigenen Selbst. Sie ist zwar etwas verschwommen, aber doch nach allgemeinem Verständnis so, daß das Selbst spätestens mit der ‘obersten Hautschicht’ als Übergang zu dem, was nicht zum eigenen Selbst gehört, endet. Ihrer Überzeugung nach bringt es uns dazu, einen Überlebenskampf nur für dieses eingeschränkte Selbst, quasi gegen alles andere, zu führen.F303

Außerdem vertritt Macy die Meinung, daß ein stabiles und dauerhaftes Erleben von Glück und Zufriedenheit nicht durch äußere Einflüsse und Geschehnisse erreicht werden kann.F304

Grundlage jeder Art von an die jeweilige Situation angepaßtem Handeln, müsse eine unverzerrte Wahrnehmung der Wirklichkeit sein, während Verleugnung der Realität aus der Verzweiflung heraus geradezu ein ökologisches "Selbstmordprogramm" darstelle. Daneben bewirken diese "erstarrten Abwehrmechanismen" eine Blockade des eigenen Lebensflusses, binden große innere Energien und wirken sich somit auf die eigene Lebensqualität aus.F305 Deshalb sieht Macy die Notwendigkeit, diese Mechanismen umzukehren und spricht dabei von einem Heilungsprozeß.F306 Um aber aus dieser Abwehrhaltung heraustreten zu können, bedarf es der Sicherheit des Einzelnen, an einer ungeschönten Wahrnehmung der ökologischen Realität oder neuen Sichtweise des eigenen Selbst nicht zerbrechen zu müssen, und es braucht auch oder gerade deswegen positiver Gesichtspunkte und Alternativen.

Hier setzt Macy auf zwei Hauptrichtungen. Zum einen ist dies die aktive Verzweiflungsarbeit, analog der inzwischen allgemein bekannteren Trauerarbeit. Zum anderen wendet sie sich der buddhistischen Sichtweise des Selbst zu, besonders der Lehre des paticca-samuppada, der wechselseitig bedingten Entstehung.

Bei der Erläuterung ihrer Anliegen bedient sie sich zur Verdeutlichung der buddhistischen Inhalte nicht nur buddhistischer Texte und Metaphern, sondern setzt auch sehr stark auf Erklärungsweisen und Bilder der modernen, westlichen ‘Allgemeinen Systemtheorie’. Dabei geht es Macy nicht darum, den Buddhismus durch eine westliche Wissenschaft als wahr beweisen zu wollen, sondern sie nutzt die Systemtheorie als eine andere Darstellungsweise verwandter Inhalte, noch dazu in einer dem Westen möglicherweise vertrauteren Ausdrucksweise. Das Verhältnis der beiden zueinander, als auch deren jeweiligen Beitrag beschreibt sie wie folgt:

Der Buddhismus zeichnet sich, was den Umgang mit den Vorstellungen vom Selbst und seine Dynamik angeht, durch besondere Klarheit und Durchdringungskraft aus. Ähnlich der Systemtheorie durchlöchert der Buddhismus alle willkürlichen Grenzziehungen zwischen dem Selbst und dem anderen und widerspricht der Auffassung, das Selbst sei etwas kontinuierliches und aus sich selbst Existierendes. Dann geht er über die Systemtheorie hinaus und zeigt auf, inwiefern jede Auffassung des Selbst als konkrete Gegebenheit pathogenen Charakter hat, also Leiden erzeugt. Und er geht noch weiter, indem er Methoden aufzeigt, nach denen diese Schwierigkeiten überwunden und dieses Leiden beseitigt werden kann. Der Buddha erwachte unter dem Bodhi-Baum zu der Paticca-Samuppada, der Lehre vom wechselseitig bedingten Entstehen aller Phänomene, in der es kein gesondertes beständiges Selbst mehr gibt.F307

Ich bin, wie die Systemtheoretiker mich sehen gelehrt haben, ein "Durchfluß"; ein Durchfluß von Materie, Energie und Information, der seinerseits durch meine Erfahrungen und Intentionen transformiert wird.F308

Dieses andere Selbst sieht Macy vor allem in der Lehre der wechselseitig bedingten Entstehung, dem schon genannten paticca-samuppada wiedergegeben und beschrieben. Dabei steht für sie - und so interpretiert sie auch den frühen Buddhismus - das Prinzip, wie die verschiedenen Elemente dieser zwölfgliedrigen Kette zusammenwirken im Vordergrund.F309 Also eine Kausalität, die nach ihrer Meinung nicht linear ist, sondern bei der es zu einem wechselseitigen Einwirken aufeinander kommt. Deshalb ist diese Kausalität auch nicht starr oder streng deterministisch.

Auf einer anderen Ebene bedeutet dies, daß die Tat auch den Täter beeinflußt und somit auch seine nächste Tat. So schreibt sie:

Nach frühbuddhistischer Anschauung liegt demnach die Identität einer Person nicht in einem beständigen Selbst, sondern in ihrem Handeln (Karma) beziehungsweise in den Entscheidungen, von denen dieses Handeln geprägt ist. Dispositionen, die aus früheren Entscheidungen erwachsen, können durch gegenwärtiges Verhalten abgewandelt werden, das heißt, diese Identität als Entscheidender ist fließend, die Erfahrung formbar. Sie unterliegt dem Einfluß der Vergangenheit, kann sich aber auch von der Vergangenheit losmachen. Die Allgemeine Systemtheorie hat mir das Verständnis der Dinge erleichtert. Auch im systemischen Denken erscheint das Handeln als Entscheidung und Entscheidung als Identität.F310

Wir denken: »Was fangen wir an mit unserem Selbst, diesem lauthals fordernden »Ich«, das immer nur Aufmerksamkeit will, ständig irgendwelche Zuckerchen braucht? Sollen wir es kreuzigen, opfern, kasteien, bestrafen oder sollen wir es adeln?« Aber wenn wir aufwachen, wissen wir plötzlich: »Oh, es existiert einfach nicht.« Es ist eine Konvention, nichts als eine bequeme Konvention. Nimmt man es zu ernst, hält man es für etwas Dauerhaftes, das es zu verteidigen und in den Vordergrund zu stellen gilt, dann wird es zum Anlaß einer verblendenden Selbsttäuschung, zur Triebfeder unserer Neigungen und Abneigungen.F311

Sie argumentiert, daß die Sichtweise der Wechselseitigkeit und Betonung des Wirkungsprinzips die Haltung des Buddha und des frühen Buddhismus gewesen sei. Erst die darauffolgenden Jahrhunderte der Gelehrsamkeit und Interpretation hätten das Gewicht auf den Inhalt der ursprünglich eher metaphorisch gemeinten Kettenglieder gelegt. Dabei ging die Bewußtheit für das Prozeßhafte, das Nicht-Statische verloren. Erst im späteren Mahayana sei es wieder zur Umkehrung dieser (Fehl-) Interpretation gekommen.F312

Gerade die Re-interpretation des Mahayana, daß alles jedes widerspiegelt und durchdringt, wie die Metapher von Indra’s Netz verdeutlicht, macht die Auswirkung des Prinzips der wechselseitigen Entstehung deutlich. Es geht nicht (wesentlich) um die Beeinflussung der einzelnen Kettenglieder aufeinander, sondern daß es kein Ding gibt, das für sich selbst existieren kann, ohne mit allem anderen in irgendeiner Beziehung und Wechselwirkung zu stehen. In diesem Zusammenhang ist auch Thich Nhat Hanh’s Beispiel all der Nicht-Tisch-Elemente aus denen ein Tisch besteht, zu verstehen.F313 Das Selbst des Einzelnen endet also nicht mit seiner Haut, sondern erweitert sich zu dem, was Macy in ihrem Buch ein "ökologisches Selbst" nennt. Für die Umwelt, für einzelne Lebewesen zu sorgen, bedeutet jetzt nunmehr auch für sich selbst zu sorgen. Es bedarf keines Altruismus mehr, keines aufopfernden Verhaltens, damit man sich um etwas außerhalb des eigenen Körpers kümmert oder dafür aktiv wird, denn es ist ein Teil des weitergefaßten Selbst. Dies nimmt dem Umweltengagement den Beigeschmack sauertöpfischen Moralisierens und der Freudlosigkeit.F314 Gleichzeitig bleibt aber die wahrnehmbare Individualität des Einzelnen weiterhin bestehen, wie Macy mit der Analogie einzelner Körperteile verdeutlicht:

Die Welt als das erweiterte Selbst erfahren und ihre Geschichte als unsere eigene erweiterte Geschichte von unserem Selbst verstehen - das bedeutet kein Aufgeben oder Unkenntlichwerden unserer Individualität. »Meine« Leber, »mein« Bein, »meine«Lunge sind, gottlob, sehr verschieden voneinander und erfüllen ihre ganz spezifischen Aufgaben.F315 Mit diesem anderen Verständnis von Selbst schließt sich auch wieder der Kreis zur eingangs schon erwähnten Verzweiflungsarbeit: Was da in Zeiten rapiden Wandels »zerfällt«, ist natürlich nicht das Selbst, sondern seine Abwehrstrategien und Ideen. Wir sind nicht Sachen, die zerbrechen können. Als offene Systeme sind wir, wie der Kybernetiker Norbert Wiener sagt, »nur Wirbel in einem Fluß unablässig fließenden Wassers. Wir sind nicht dauerhafter Stoff, sondern [individuelle] Muster, die sich selbst fortsetzen.« Wir brauchen uns nicht gegen den Wandel abzusichern, denn Wandel ist unsere Natur. Abwehrender Selbstschutz, der unser Blickfeld und unsere Bewegungsfreiheit wie eine Rüstung einschränkt, erschwert uns die Anpassung. Er macht uns nicht nur unflexibel, sondern unterbricht den Strom der Informationen, die wir zum Überleben brauchen. Unser »Zerbrechen«, so unbehaglich es sein mag, erschließt uns neue Wahrnehmungen, neue Daten, neue Antworten. F316 Das Hoffnungsvolle ist die prinzipielle Veränderbarkeit von allem. Besonders die Veränderbarkeit der eigenen Person, daß nicht nur Grundhaltungen eine Auswirkung haben, sondern sogar bereits die kleinen, scheinbar unbedeutenden und wirkungslosen Handlungen. Durch Rückkopplung werden Verhaltensweisen, zu denen wir uns entschieden haben, und die Ziele, die wir verfolgen, in der Psyche verankert. Sie bestimmen mit, wie wir die Wirklichkeit interpretieren, und die Interpretationen machen uns zu dem, was wir sind. Täter und Tat entstehen miteinander. Daher die Kontinuität unseres Charakters, geprägt durch wiederholte Wahl und durch Gewohnheit. Daher auch unsere Freiheit, denn der kausale Strom des wechselseitig bedingten Entstehens wird durch jeden gegenwärtigen Willensakt modifiziert.

Und darin liegt die Antwort auf unsere Frage: »Spielt es eine Rolle, was wir tun?« Es spielt in dem Maße eine Rolle, wie wir eine Rolle spielen. Tatsächlich spielen unsere Handlungen in uns eine Rolle, inkarnieren sich in uns, denn sie machen uns zu dem, was wir sind.

Für das Selbst, dessen Existenz wir gern einfach unterstellen und um dessentwillen wir normalerweise handeln, liegt darin eine herbe Enttäuschung, aber auch eine Hoffnung. Durch jedes kluge oder törichte, angstvolle oder mutige Handeln verändert sich, stirbt und vergeht das Selbst unentwegt, und von Beständigkeit, selbst von Entscheidungsinstanz, kann keine Rede sein. Doch gerade in dieser Flüchtigkeit liegen auch Hoffnung und Versprechen: Im Strom des Entscheidens und Handelns können Entscheidungen getroffen werden, die unserem Wahrnehmen und Erkennen neue Perspektiven eröffnen und uns neue Möglichkeiten zu lieben und zu handeln erschließen.F317

Eine besonders wichtige Methode auf dem Weg zu einem befreiten Öko-Selbst sieht sie in der Meditation. Mit ihrer Hilfe kann konzentrierte Achtsamkeit auf das Hier und Jetzt oder auf Geisteszustände wie die Vier Grenzenlosen F318 geübt werden. Daneben bietet die Meditation eine Möglichkeit mit der wir uns an den Deutungsschemata und Konstruktionen, die wir über die Wirklichkeit breiten, vorbeischleichen. Wir umgehen sie, indem wir üben, diese Wahrnehmung einfach nur zur Kenntnis zu nehmen, ohne sie zu redigieren, ohne ihr irgendwelche diskursiven Gedanken zu widmen. Solche schiere Aufmerksamkeit gibt uns die Möglichkeit, uns ein wenig abzusetzen von dem inneren Geplapper, das nur unsere alten Anschauungen aufrechterhält.F319 Das Verständnis des erweiterten Selbst kann aber nicht auf die Umwelt begrenzt werden und dabei soziale Aspekte, soziale Gerechtigkeit ausgrenzen. In Bezug auf die westliche, und zunehmend auch östliche Konsumhaltung und den Vorwurf ökologisches oder soziales Engagement sei Luxus, fragt sie in einem Zusammenhang, in dem es um die Deckung einfachster menschlicher Grundbedürfnisse wie sauberes Wasser, ausreichend Nahrung oder Kleidung für alle Menschen geht: [sind menschliche] Grundbedürfnisse zuviel verlangt für unsere verfeinerten Gelüste, unsere komplizierten Bequemlichkeiten und Ambitionen? Vielleicht. Aber sie [eine vorausgegangene Liste dieser Grundbedürfnisse] hat auch etwas von einem Utopia. In diesem »Rattenrennen«, das uns zu zwingen scheint, mehr und immer mehr zu erstreben, verlieren wir viele unserer schlichtesten Bedürfnisse aus den Augen. Saubere Nahrung, Wasser und Luft - das scheint heute ein kaum noch erschwinglicher Luxus zu sein.

Ist es heute noch realistisch zu glauben, es sei genug für alle da? Gandhi sagte: »Es ist genug da für jedermanns Bedürfnisse, aber nicht für jedermanns Gier.« In unserem Fall wäre »Sucht« vielleicht treffender als »Gier«. Besäßen Bedürfnisse wie innere Ruhe und Gemeinschaft mehr Gewicht, vielleicht wären wir dann weniger zwanghaft in unserem Konsumgebaren. Vielleicht wären wir dann nicht so schnell bereit, Einkommen und Besitz zum Maß aller Dinge zu machen.F320

Zu Macy’s Auslegung des Buddhismus gibt es geteilte Meinungen.

Harris scheint Zweifel zu haben, ob dieses ‘ökologische Selbst’ von Macy, das er ebenfalls bei vielen anderen Öko-Buddhisten wahrnimmt, sich immer noch mit der buddhistischen Kernlehre des anatta, dem Nicht-Selbst, deckt. Allerdings geht er an der zitierten Stelle nicht weiter auf diesen Punkt ein.F321

Schmithausen steht Macy zwiespältig gegenüber. Auf der einen Seite sieht er bei sich und Macy das gleiche Anliegen, Buddhismus und Umweltbewußtsein zu vereinen. Als buddhistischer Privatmann Schmithausen fühlt er sich durchaus Macy verbunden:F322

Personally, I do indeed appreciate her creative adaptation of Buddhist teachings to the requirements of the ecological crisis we are faced with, and I wonder if the Buddha, were he among us today, would not teach in a similar way. Andererseits ist er als Wissenschaftler und Buddhologe der Meinung, Macy interpretiere manche kanonischen Textstellen schlichtweg falsch und laufe außerdem Gefahr, ihre persönliche Meinung und Interpretation mit denen von Buddha und dem frühen Buddhismus vertretenen Meinungen zu verwechseln. Insbesondere sieht er die Betonung des Prinzips der gegenseitigen Wechselwirkung in der Lehre des paticca samuppada nicht durch die Texte des frühen Buddhismus belegt. Wohl ist ein solches verbindendes Prinzip zwischen zwei der zwölf Kettenglieder beschrieben, seiner Auffassung aber nicht zwischen den restlichen.F323

Thich Nhat Hanh scheint seine Zustimmung zu Macy’s Standpunkten zu geben, da er in dem Vorwort zu Macy’s Buch insgesamt von "ihre klare Sicht der Dinge" schreibt und meint, daß "Joanna Macy...die Wahrheit mit dem Brüllen einer Löwin [spricht]...".F324

Dalai Lama

Der Dalai Lama ist der politische Führer aller im Exil lebenden Tibeter und gleichzeitig das geistige Oberhaupt aller Tibeter und überhaupt aller Anhänger des Vajrayana, des Diamantenen Fahrzeugs des Buddhismus. Er leitet die tibetische Exilregierung in Indien, fordert den Abzug China’s aus Tibet und kümmert sich um die religiösen Belange der Anhänger des Vajrayana.

Daneben versucht er aber auch auf die Menschheit als Ganzes einzuwirken, auf den Einzelnen wie auf die politischen Führer, indem er ihnen die Botschaft der Liebe, des gegenseitigen Verständnisses und der Achtsamkeit zu vermitteln sucht, ohne dabei zum Buddhismus bekehren zu wollen. Für seinen gewaltlosen Kampf zur Befreiung Tibets, sein politisches und religiöses Friedensengagement und nicht zuletzt für sein Eintreten für ökologische Belange F325 wurde dem 14. Dalai Lama 1989 der Friedensnobelpreis verliehen.

Im folgenden werden die umweltrelevanten Hauptinhalte seiner Aufsätze und Reden dargestellt. Dies erscheint für diese Diplomarbeit als notwendig, da es sich bei dem Dalai Lama um den geistigen Führer einer großen Teilrichtung des Buddhismus handelt, die noch dazu die momentan am schnellsten wachsende buddhistische Strömung im Westen darstellt. Außerdem dürfte er der weltweit bekannteste Vertreter des Buddhismus sein.

Somit zeigen seine Ansichten nicht nur einen weiteren – modernen – buddhistischen umweltthematischen Standpunkt. Vielmehr kommt ihnen, durch ihren (anzunehmenden) erheblichen Einfluß auf die buddhistische Gemeinschaft, eine besondere Stellung zu.

Grundlegend für jede Veränderung in der ‘äußeren’ Welt ist die Arbeit an der eigenen Person, zur Erlangung einer inneren Zufriedenheit, eines geistigen Friedens:

...these days we human beings are very much involved in the external world, while we neglect the internal world... Mental peace must come from the mind. Everyone wants happiness and pleasure, but if we compare physical pleasure and physical pain with mental pleasure and mental pain, we find that the mind is more effective, predominant, and superior. Thus it is worth while adopting certain methods to increase mental peace, and in order to do that it is important to know more about the mind. When we talk about preservation of the environment, it is related to many other things. Ultimately the decision must come from the human heart. The key point is to have a genuine sense of universal responsibility, based on love and compassion, and clear awareness.F326

In the case of such global issues as the conversation of the earth, and indeed in taking all problems, the human mind is the key factor. Whether they are problems of economics, international relations, science, technology, medicine or ecology, though these issues seem to be beyond any one individual's capacity, where the problem begins and where the answer must first be sought is within. In order to change the external situation we must first change within ourselves.F327

If we were merely mechanical entities, then machines themselves could alleviate all of our sufferings and fulfill our needs. However, since we are not solely material creatures, it is a mistake to seek fulfillment in external development alone.F328

Dabei geht es nicht darum, jeden Fortschritt zu verteufeln, sondern klar zu unterscheiden: We do need scientific development and material development in order to survive and to increase the general benefit and prosperity, but equally as much we need mental peace. Yet no doctor can give you an injection of mental peace, and no market can sell it to you.F329

It is not all wrong for humans to use nature to make useful things, but we must not exploit nature unnecessarily. It is good to live in a house, to have medicines, and to be able to drive somewhere in a car. In the right hands, a machine is not a luxury, but something very useful. A camera, for example, can be used to make pictures that promote understanding.F330

Gründe, sich für die Umwelt zu engagieren, reichen vom Aufdecken erfolgloser Versuche, Glück und Freiheit von Leiden auf Kosten der Umwelt zu erlangen, über die Erkenntnis, daß der Mensch Teil der Umwelt ist und sie zum Überleben braucht und alles voneinander abhängt, bis hin zu moralischen Gesichtspunkten: ...I feel that we should not only maintain gentle, peaceful relations with our fellow human beings but also that it is very important to extend the same kind of attitude toward the natural environment. Morally speaking, we should be concerned for our whole environment.F331

...everyone has the responsibility to care not only for our fellow human beings but also for insects, plants, animals and this very planet.F332

[it is] not just a question of ethics but a question of our own survival. The environment is very important not only for this generation but also for future generations.F333

...we must consider future generations: a clean environment is a human right like any other.F334

I believe that this suffering is caused by ignorance, and that people inflict pain on others in pursuit of their own happiness or satisfaction. Yet true happiness comes from a sense of inner peace and contentment, which in turn must be achieved through cultivation of altruism, of love, of compassion, and through the elimination of anger, selfishness and greed.F335

In the first place we must strive to overcome these states of mind [ignorance, lack of respect for the earth's living things, and greed] by developing an awareness of the interdependent nature of all phenomena, an attitude of wishing not to harm other living creatures and understanding of the need for compassion. Because of the interdependent nature of everything we cannot hope to solve the multifarious problems with a one-sided or self-centered attitude. History shows us how often in the past people have failed to cooperate. Our failures in the past are a result of ignorance of our interdependent nature. What we need now is a holistic approach towards problems with a genuine sense of universal responsibility based on love and compassion.F336

The need for a sense of universal responsibility effects every aspect of modern life. Nowadays, significant events in one part of the world eventually affect the entire planet. Therefore, we have to treat each major local problem as a global concern from the moment it begins. We can no longer invoke the national, racial or ideological barriers that separate us without destructive repercussions. In the context of our new interdependence, considering the interests of others is clearly the best form of self-interest.F337

...each of us has the same right to pursue happiness and avoid suffering. When you recognize that all beings are equal in this respect, you automatically feel empathy and closeness for them. Out of this, in turn, comes a genuine sense of universal responsibility; the wish to actively help others overcome their problems.F338

We failed to realize that unchecked consumerism was disastrous for both the environment and social welfare. Now, both individuals and governments are seeking a new ecological and economic order.F339

In Buddhist practice we get so used to this idea of nonviolence and the ending of all suffering that we become accustomed to not harming or destroying anything indiscriminately. Although we do not believe that trees or flowers have minds, we treat them also with respect. Thus we share a sense of universal responsibility for both mankind and nature.F340

Die individuelle Verantwortung, daß jeder nach seinem eigenen Vermögen handelt, ganz gleich wieviel Gewicht sein Handeln hat, ist für den Dalai Lama eine wichtige Grundlage ethischen Verhaltens: It is up to us as individuals to do what we can, however little that may be. Just because switching off the light on leaving the room seems inconsequential, it does not mean that we should not do it.

This is where, as a Buddhist monk, I feel that belief in the concept of karma is very useful in the conduct of daily life. Once you believe in the connection between motivation and its effect, you will become more alert to the effects which your own actions have upon yourself and others.F341

As a basic principle, I think it is better to help if you can, and if you cannot help, at least try not to do harm. This is an especially suitable guide when there is so much yet to understand about the complex interrelations of diverse and unique eco-systems.F342

I believe that every individual has a responsibility to help guide our global family in the right direction. Good wishes alone are not enough; we have to assume responsibility. Large human movements spring from individual human initiatives.F343

Der Dalai Lama sieht des weiteren die Notwendigkeit, Einstellungen durch praktisches Handeln zu ergänzen. Beispielsweise fördert er Baumpflanzungen: ...it is extremely important ...to not only take a keen interest in the cause of environmental protection, but also to implement this ideal in action by planting new trees... I think that in this way, we will be making an important gesture to the world in demonstrating our global concern and at the same time making our own little, but significant, contribution to the cause.F344

I have bought these seeds of fruit-bearing trees from part of my Nobel Peace Prize money to be distributed, now, to people representing different regions (all the continents of the world were represented here) during this Kalachakra gathering.F345

Bei all diesen sich ökologisch auswirkenden Faktoren sieht er Buddhismus, und Religion ganz allgemein, als hilfreich, aber nicht als notwendige Voraussetzung: Now, although I have found my own Buddhist religion helpful in generating love and compassion, I am convinced that these qualities can be developed by anyone, with or without religion. I further believe that all religions pursue the same goals: those of cultivating goodness and bringing happiness to all human beings. Though the means might appear different, the ends are the same.F346

The purpose of religion is not to build beautiful churches or temples, but to cultivate positive human qualities such as tolerance, generosity and love. Every world religion, no matter what its philosophical view, is founded first and foremost on the precept that we must reduce our selfishness and serve others. Unfortunately, sometimes in the name of religion, people cause more quarrels than they solve. Practitioners of different faiths should realize that each religious tradition has immense intrinsic value as a means for providing mental and spiritual health.F347

If we practice religion properly or genuinely, religion is not something outside but in our hearts. The essence of any religion is good heart. Sometimes I call love and compassion a universal religion. This is my religion. Complicated philosophy, this and that, sometimes creates more trouble and problems. If these sophisticated philosophies are useful for the development of good heart, then good: use them fully. If these complicated philosophies or systems become an obstacle to a good heart then it is better to leave them. This is what I feel.F348

...taking care of the planet is nothing special or nothing sacred or nothing holy. It is something like taking care of our own house.F349

Wie wichtig ökologische Anliegen für den Dalai Lama sind, zeigt sich darin, daß er, würde er wählen, einer Umwelt-Partei seine Stimme gäbe.F350

In seiner Friedens-Nobelpreis-Rede nannte er seine Ziele für ein befreites Tibet. Eines davon war auch, daß

the Tibetan plateau would be transformed into the world’s largest natural park or biosphere. Strict laws would be enforced to protect wildlife and plant life; the exploitation of natural resources would be carefully regulated so as not to damage relevant ecosystems; and a policy of sustainable development would be adopted in populated areas. An späterer Stelle sagte er national resources and policy would be directed towards the active promotion of peace and environmental protection.F351 Ein weiteres Beispiel für das Umweltengagement des Dalai Lama ist seine aktive Unterstützung des ‘Buddhist Perception of Nature Projects’. Dieses Projekt sucht nach positiven Umwelt-Ansätzen in den alten Schriften, um auf diese gestützt, eine ökologische Erziehung von Buddhisten zu unterstützen. Dabei ist die Zielgruppe breit gestreut, von Schülern, Privatleuten, Organisationen bis hin zu politischen Führern.F352

Anscheinend sieht der Dalai Lama selber eine gewisse Unterbewertung des Themas Ökologie oder Umweltschutz im Buddhismus bis zum heutigen Tag. Diesen Eindruck erweckt zumindest ein indirektes Zitat in Tom Hayden’s ‘The lost gospel of the Earth’:

thanks for your boldness in saying Buddhism has missed the boat as much as any other major religion when it comes to Earth (His Holiness the DL [Dalai Lama] agrees with that, too).F353
Thich Nhat Hanh

Thich Nhat Hanh ist ein vietnamesisch-buddhistischer Zen-Meister. Während des Vietnam-Krieges war er als Friedensaktivist engagiert tätig und gründete unter anderem den Tiep Hien Orden (engl. ‘Interbeing’ oder deutsch etwa ‘wechselseitige Durchdringung’ oder ‘Einssein’). Aufgrund seiner Aktivitäten wurde er aus Vietnam ausgewiesen und lebt inzwischen in einer von ihm gegründeten buddhistischen Gemeinschaft in Frankreich.

Er prägte den Begriff des Inter-being, der sich auf die buddhistische Lehre der wechselseitigen Durchdringung (paticca-samuppada) und der Zusammengesetztheit aller Dinge (kandhas) stützt. Zur Verdeutlichung nimmt er das Beispiel eines Tisches:

Die Existenz des Tisches wird ermöglicht durch die Existenz von Dingen, die wir »die Welt des Nicht-Tisches« nennen: der Wald, in dem das Holz wuchs und wo es gefällt wurde, der Zimmermann, das Eisenerz, das zu Nägeln und Schrauben wurde, die zahllosen anderen Dinge, die einen Bezug zu dem Tisch haben, die Eltern und die Vorfahren des Zimmermanns, die Sonne und der Regen, die das Wachstum der Bäume ermöglichten.

Wenn ihr die Wirklichkeit des Tisches begreift, dann seht ihr, daß im Tisch selbst alle die Dinge vorhanden sind, die wir normalerweise als Nicht-Tisch-Welt ansehen. Wenn ihr irgendeines dieser Nicht-Tisch-Elemente wegnehmen und zu ihrem Ursprung zurückbringen würdet - die Nägel zurück zum Eisenerz, das Holz in den Wald, den Zimmermann zu seinen Eltern - so gäbe es den Tisch nicht mehr länger.F354

So gibt es für ihn auch keine wirkliche Trennung in Selbst und Nicht-Selbst: Wir sind gefangen von jenem Denken, das nur annehmliche Bedingungen für unser kleines Selbst sucht, während wir zugleich unser großes Selbst [die Natur, von der wir ein Teil sind] zerstören. Wenn wir diese Situation verändern wollen, dann müssen wir damit beginnen, unser wahres Selbst zu leben. Unser wahres Selbst zu sein bedeutet, daß wir der Wald ‘sein’, der Fluß ‘sein’, und die Ozonschicht ‘sein’ müssen [die wir momentan zerstören].F355 Dabei ist es wichtig, das umweltschützerische Engagement auf eine solide Basis zu stellen um Kurzlebigkeit und Entmutigung vorzubeugen: Wahrhafte Stärke liegt nicht in Macht, Geld oder Waffen, sondern in tiefem inneren Frieden! Es ist der beste Weg, sich um die Umwelt zu kümmern, wenn man sich um den Umweltschützer kümmert...Wir verhalten uns so, als hätte unser tägliches Leben nichts mit der Weltsituation zu tun; aber das ist sicher: Wenn wir unser tägliches Leben verändern können - die Art, wie wir denken, die Art, wie wir sprechen, und die Art, wie wir handeln - dann können wir die Welt verändern!F356 Um diesen inneren Frieden erlangen zu können, ist es unter anderem notwendig zu wissen, wie man mit oder an seinem Geist und Denken arbeiten kann. Die Meditation sollte sich auf ein Verstehen (engl.: understanding) des Geistes ausrichten. Er warnt aber vor dem Mißverständnis von Verstehen und Wissen: Understanding is fluid, flowing like water, while knowledge is like blocks of ice that prevent the flow. Such is the difference between Knowledge and understanding.F357 Eine zentrale Methode ist für Hanh die Übung der Haltung der inneren Achtsamkeit in jedem Augenblick. Er empfiehlt hierfür beispielsweise die Rezitation von Gathas, Texten in Versform, die der jeweiligen Tätigkeit oder Situation angepaßt sind und auch in den alltäglichsten Verrichtungen an die Übung der Achtsamkeit erinnern: Waking up this morning, I smile.
Twenty-four new hours are before me.
I vow to live fully in each moment
and to look at all beings with eyes of compassion
(beim morgentlichen Aufwachen)

Walking on the earth
is a miracle!
Each mindful step
reveals the wondrous Dharmakaya.F358

Water flows over these hands.
May I use them skilfully
to preserve the planet.
( bei der Benutzung des Wasserhahns)F359

Auch die Regeln des Tiep Hien Ordens, an denen er mitgewirkt hat, zeigen deutlich Hanh’s Vorstellung von einem verwirklichten Leben (-sstil) und seinen Zielen. Erst in ihrer Gesamtheit vermitteln sie ein Bild, das verständlich macht, wie sich ihre Umsetzung auf alle Bereiche des Lebens auswirkt und damit auch auf den Umgang mit der Umwelt.

Die eigentlichen Regeln sind wie folgt:

Erstens: Schaffe dir keine Götzen in Form von Lehrmeinungen, Theorien oder Ideologien, einschließlich der buddhistischen, und hänge diesen nicht an. Buddhistische Denksysteme sind Hilfsmittel zur Orientierung und keine absoluten Wahrheiten.

Zweitens: Denke nicht, daß dein derzeitiges Wissen unveränderlich und die absolute Wahrheit ist. Vermeide es, zu engstirnig und an diese gegenwärtigen Ansichten gebunden zu sein. Lerne und praktiziere den Weg des Nicht-Anhaftens an Ansichten, um für andere offen zu sein und ihre Standpunkte respektieren zu können. Die Wahrheit ist nur im Leben und nicht in vorgeformtem Wissen zu finden. Sei bereit, das ganze Leben hindurch zu lernen und die Wirklichkeit in dir selbst und in der Welt unablässig zu beobachten.

Drittens: Zwinge niemandem, auch Kindern nicht, durch irgendwelche Mittel deine Meinungen oder Ansichten auf; weder durch Autorität, Drohung, Geld, Propaganda noch selbst durch Erziehung. Versuche aber, anderen durch einfühlsamen Dialog zu helfen, auf Fanatismus und Engstirnigkeit zu verzichten.

Viertens: Vermeide keine Begegnung mit dem Leiden und verschließe deine Augen nicht vor dem Leid. Verliere die Bewußtheit für die Existenz des Leidens im Leben der Welt nicht. Suche auf irgendeine Weise die Verbindung mit denen, die leiden; sei dies durch persönliche Kontakte und Besuche, Bilder, Töne. Öffne dich selbst und andere dadurch für die Wirklichkeit des Leidens in der Welt.

Fünftens: Häufe keinen Reichtum an, während Millionen hungern. Nimm als Ziel deines Lebens weder Ruhm, Gewinn, Reichtum noch sinnliches Vergnügen. Lebe einfach und teile deine Zeit, Energie und Materielles mit denen, die es brauchen.

Sechstens: Hege keine Wut und keinen Haß in dir. Lerne, sie zu durchdringen und umzuwandeln, solange sie noch Samen in deinem Bewußtsein sind. Sobald sie aufsteigen, wende deine Achtsamkeit auf deinen Atem, um den Ursprung deiner Wut und deines Hasses ebenso zu erkennen und zu verstehen wie das Wesen der Personen, die sie in dir hervorgerufen haben.

Siebtens: Verliere dich nicht in Zerstreuung und in deiner Umgebung. Praktiziere achtsames Atmen und komme zurück in den gegenwärtigen Augenblick. Sei in Kontakt mit dem Wunderbaren, Erfrischenden und Heilenden in dir und um dich herum. Pflanze in dir selbst die Samen der Freude, des Friedens und des Verstehens, um die Arbeit der Umwandlung in den Tiefen deines Bewußtseins zu erleichtern.

Achtens: Sprich keine Worte, die Zwietracht säen und die Gemeinschaft zerstören können. Alle Anstrengungen zur Versöhnung und Lösung der Konflikte sollten unternommen werden, wie klein sie auch immer sein mögen.

Neuntens: Sage weder aus Eigeninteresse noch um anderen zu imponieren unwahre Dinge. Sprich keine Worte, die Teilung und Haß verursachen. Verbreite keine Neuigkeiten, von denen du nicht weißt, ob sie richtig sind. Kritisiere oder verurteile keine Dinge, derer du dir nicht sicher bist. Rede immer wahrhaftig und aufbauend. Habe den Mut, Ungerechtigkeiten anzusprechen, selbst wenn dies deine eigene Sicherheit gefährden könnte.

Zehntens: Benutze die buddhistische Gemeinschaft nicht für persönlichen Nutzen oder Ziele, noch verwandle deine Gemeinschaft in eine politische Partei. Eine religiöse Gemeinschaft sollte dennoch einen klaren Standpunkt gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit einnehmen. Sie sollte danach streben, die Situation zu verändern, ohne sich in parteilichen Konflikten zu verlieren.

Elftens: Übe keinen Beruf aus, der den Menschen oder der Natur schadet. Investiere dein Geld nicht in Unternehmen, die anderen ihre Lebensmöglichkeiten rauben. Wähle einen Beruf, der hilft, dein Ideal des Mitgefühls zu verwirklichen.

Zwölftens: Töte nicht. Laß nicht zu, daß andere töten. Tue dein Möglichstes, das Leben zu schützen und Krieg zu verhindern.

Dreizehntens: Besitze keine Dinge, die anderen gehören sollten. Respektiere das Eigentum der anderen, aber halte andere nach Möglichkeit davon ab, sich durch menschliches Leid zu bereichern.F360

Die zwei Regeln, die auch für Kinder gedacht sind und alle anderen Regeln enthalten, lauten: Ich gelobe, mein Mitgefühl zu entwickeln, um das Leben von Menschen, Tieren und Pflanzen zu lieben und zu beschützen.

Ich gelobe, Verstehen zu entwickeln, um Weisheit und Liebe mit Menschen, Tieren und Pflanzen in Harmonie zu leben.

Es zeigt sich deutlich die Verantwortung für das eigene Denken und Handeln, die Arbeit an sich selbst, die Achtung vor anderen und ihren Bedürfnissen. Daneben wird aber auch die Offenheit für neue Sichtweisen bzw. das aktive Auseinandersetzen mit dem Leid anderer betont. Das bedeutet, daß die äußere (sensorische) und innere (psychologische) Wahrnehmbarkeit und Erfahrbarkeit von Dingen und Situationen gefordert und gefördert wird. Gleichzeitig wird die Basis für konstruktives Miteinander-Umgehen gelegt, aber auch die Notwendigkeit des Umsetzens und Einstehens für die eigene Überzeugung hervorgehoben.

Es wird deutlich, daß nicht die isolierte Aktivität in einem Themengebiet, z.B. Umweltengagement, angestrebt ist, sondern ein sehr umfassender, das ganze Leben durchdringender Ansatz gemeint ist. Diese Art der Lebensführung ist dann zugleich die Basis - gleichsam der Nährboden - auf dem spezielle thematische Schwerpunkte aufbauen können.

Nach der Typisierung von Harris F361 würde Hanh in die erste Kategorie fallen, also derer, die sich und einen ökologisch-buddhistischen Ansatz nicht dogmatisch rechtfertigen, sondern lediglich ihre feste Überzeugung mit aller Eindringlichkeit zu vermitteln suchen.

Aktivisten in buddhistischen Ländern

Ein Beispiel für eine buddhistisch motivierte Aktivisten-Bewegung ist Sarvodaya auf Sri Lanka.F362 Sarvodaya ist Sanskrit und bedeutet in etwa »das Erwachen aller« oder aber auch »der Mensch wacht in seiner Gesamtheit auf«. Die Bewegung wurde von A.T. Ariyaratne in den 50’er Jahren dieses Jahrhunderts als Reaktion auf den Mißerfolg internationaler entwicklungspolitischer Bemühungen in Sri Lanka gegründet. Die geplanten Entwicklungsmaßnahmen mittels Technologietransfer und unter Mißachtung der örtlichen sozialen und kulturellen Gegebenheiten waren weitenteils erfolglos geblieben. Sarvodaya ist eine Bewegung, die zu kommunaler Eigeninitiative und Selbsthilfe anleiten will und der 1985 bereits über 5.000 Dörfer und etwa 100.000 Freiwillige angeschlossen waren. Das angestrebte Erwachen war sowohl spiritueller wie ökonomischer Art. Der ‘Achtfache Pfad’ und Meditation, besonders die Übung der ‘Vier Grenzenlose’F363, also Liebe, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut, sind Grundlage und Umsetzungsprogramm, um Streitigkeiten und Einzelinteressen zu überwinden und zu einer wirklichen Handlungsgemeinschaft der Betroffenen zu führen. Dabei steht stets die unmittelbare praktische Umsetzung dieser Prinzipien im Mittelpunkt. Es gilt:

daß Entwicklung nur sinnvoll ist, wenn sie der Verwirklichung des Menschen dient. Dazu mögen auch Erzeugung und Verbrauch von Gütern gehören, aber das ist längst nicht alles - die Entfaltung des Potentials zu Weisheit und Mitgefühl gehört auch dazu...Diese Definition von Entwicklung geht über die hinaus, die sich auf Meßbares beschränkt; Bruttosozialprodukt, Wachstumsraten, Pro-Kopf-Einkommen und neuerdings ein Index der materiellen Lebensqualität...Sie steht für das, was notwendig ist, um in allen Bereichen Glück und Erfüllung zu finden.F364 Die obige Darstellung beruht auf Veröffentlichungen Macy’s Mitte der 80’er Jahre. Aus einem Text von Harris von 1995 läßt sich schließen, daß Sarvodaya zum einen noch immer seinem spirituellen Anliegen verpflichtet ist und außerdem inzwischen bewußt (auch) einen ökologischen Schwerpunkt ausgebildet hat: ...the Sarvodaya movement of A.T. Ariyaratna in Sri Lanka...a Buddhist-inspired environmental initiative has been sponsored [by international aid funds]...Indeed, it appears that Sarvodaya has suffered so much form recent efforts by donor organisations to steer it away from its strict adherence to Buddhist values in the direction of "efficient development work" that its leaders are contemplating a severing of ties.F365 Mangels ausreichender Quellen soll das soziale und ökologische Engagement von Mönchs-Aktivisten gerade in Thailand nur am Rande erwähnt werden. Diese wenden sich gegen eine steigende materielle Ausrichtung und damit einhergehend eine ansteigende soziale und ökonomischen Ausbeutung der Gesellschaft und der Umwelt durch eine kleine Oberschicht. In ökologischen Belangen setzen sich die Mönche besonders für die Wälder und Waldökosysteme ein, die einem massiven und zum Teil korrupten und illegalen Raubbau ausgesetzt sind. Dabei kam es sogar soweit, daß als ultima ratio Bäume ordiniert wurden, um Unterstützung gegen die Rodungen durch die Bevölkerung zu mobilisieren. Dies scheint aber in buddhistischen Kreisen zu zwiespältigen Reaktionen geführt haben.F366

Betrachtung des ökologischen Potentials buddhistischer Grundprinzipien

Die Beiträge von Schmithausen und Harris beschäftigen sich mit einer buddhistischen ökologischen Ethik. Es handelt sich hierbei um eine wissenschaftliche, intellektuelle Erörterung der Berechtigung etwas bestimmtes zu glauben oder abzulehnen, bzw. es zu einem Teil seines buddhistischen Glaubens zu machen. Diese intellektuelle Ethik erfüllt aber gerade nicht Fromm’s Forderung nach einer Verankerung in eine individuelle ‘emotionale Matrix’ sondern ist eher ein fremdbestimmter Zwang. Nach Fromm’s Argumentation ist ein solcher aber anfällig gegen Störimpulse, z.B. Anfechtungen, und bildet wiederum nur einen "dünnen Firnis" über tieferliegenden Motivationen. Die übrigen Beiträge zeigen Beispiele, wie ein ökologisches Bewußtsein in einem buddhistischen Kontext gelebt werden kann.

Im folgenden soll die, zu Anfang dieser Arbeit besprochene, westliche, psychologische Analyse der Hintergründe der Umweltproblematik erneut aufgegriffen werden. Das waren insbesondere die Nicht-Erfahrbarkeit, die Nicht-Bewertbarkeit, die Nicht-Verkraftbarkeit, der Lebensmodus des Habens als Weg zu Glück und Zufriedenheit, die Einbindung in die emotionale Matrix und die Spiel-Theorie als Erklärung für Verhaltensmuster.F367

Die Frage ist nun, kann der Buddhismus anhand des Maßstabs dieser Kategorien einen Beitrag zum Umweltschutz leisten? Ist er fähig, so an den "inneren Grenzen" des Menschen anzusetzen, daß es Auswirkungen auf das Umweltverhalten hat?

Eines der Hauptpotentiale liegt in der bereits mehrfach erwähnten Übung der ‘Vier Grenzenlosen’, der selbstlosen Liebe, des Mitgefühls, der Mitfreude und des Gleichmuts. Was versteht man im einzelnen unter diesen Begriffen und welche Auswirkung können sie haben?

Selbstlose Liebe

Gemeint ist hier eine Form der Liebe, wie sie jede spirituelle Tradition kennt. Sie ist das Gefühl der Liebe um ihrer selbst willen, im wörtlichen Sinn bedingungs-los. So hoch wie "Liebe" in unserer Gesellschaft auch eingeschätzt wird, spätestens in der Realität des Alltags ist sie eine Art ungeschriebener Vertrag zwischen den Liebenden. "Wenn Du so und so bist, dann habe ich Dich lieb - kann ich Dich lieb haben. Wenn Du Dich aber zu sehr in eine Richtung veränderst, die mir schwerfällt, kann ich Dich nicht mehr lieben". Oder: "Wenn Du mich nicht genug liebst, kann ich Dich auch nicht lieben". Nicht der Partner an sich erfährt eine bedingungslose, selbstlose Liebe, sondern sein Verhalten, sein Aussehen, Ansehen etc. Das eigene Ego prüft, ob es für die gegebene Liebe den erwarteten ‘Gegenwert’ bekommt. Wenn nicht, ist das der Anfang der Krise in der Liebesbeziehung. Im Buddhismus wird als Sinnbild für die selbstlose Liebe traditionell die Liebe der Mutter für ihr einziges Kind genannt. Die Mutter fragt nicht nach dem Gegenwert als Grundlage ihrer Liebe, sie gibt bereitwillig aus ganzem Herzen, ohne nach sich selbst zu fragen. Deshalb muß sie sich keineswegs wegen ihrer - negativ ausgedrückt - Unfähigkeit, ihre Liebe kontrollieren zu können, ausnutzen oder tyrannisieren lassen. Liebende Eltern werden ihr Kind erziehen und ihm dabei durchaus Grenzen setzen oder mit bestimmten Verhaltensweisen unzufrieden sein. Aber es ist (im Idealfall) ein Ausdruck ihrer Liebe, nicht ihres Egos bzw. schmälert ihre Liebe nicht. Diese Art der Liebe will und braucht auch die geliebte Person oder den geliebten Gegenstand nicht zu besitzen und zu kontrollieren. Denn diese Liebe wird nicht gegeben, um etwas zurück zu bekommen, sie ‘fließt’ gleichsam aus den Liebenden heraus, muß nicht situationsgebunden entschieden und erzeugt werden..

Wie aber gerade gezeigt, ist die Fähigkeit, selbstlos zu lieben, nicht einmal zwischen Liebenden selbstverständlich vorhanden. Geht es um einen Fremden oder gar unangenehmen Menschen, wird diese ‘Forderung’ aber für die allermeisten Menschen unerfüllbar. Die wenigen, die dies tatsächlich leben können, werden auf das Podest einer heiligen Person gestellt und in die unerreichbare Ferne einer Mutter Theresa gerückt, oder man hat Angst, es könnte ein zwanghaftes Gefühl sein und man sei deshalb hilflos dem Mißbrauch ausgeliefert. Es bleibt die Frage, was bringt diese Art der Liebe mir und speziell in diesem Kontext, was bringt sie dem Umweltbewußtsein des einzelnen?

Der Buddhismus stellt aber nicht die ‘Forderung’ als Glaubensbeweis, sondern versucht den einzelnen in seinem gegenwärtigen, selbstbezogenen, egoistischen Wesen vom Nutzen dieses Zieles zu überzeugen und ihm dann verschiedenste kleine Übungsschritte auf dem Weg dorthin anzubieten. So spricht der Dalai Lama gerne von klugem und engstirnigem Egoismus F368, wovon letzterer unsere übliche Vorgehensweise beschreibt. Seine Logik: bin ich freundlich zu jemanden, sind meine Chancen gut, daß er sich mir gegenüber genauso verhält. Bin ich unfreundlich, ist es fast sicher, daß ich ebenso behandelt werde. Selbst wenn ich unfreundlich behandelt werde, bringt meine eigene Freundlichkeit Chancen auf eine positive Veränderung. Die übliche Reaktion des ‘wie Du mir so ich Dir’ dagegen nicht, auch wenn ich nach unseren Moralvorstellungen dazu ‘berechtigt’ wäre. Wird die ‘kluge’ Verhaltensweise aus egoistischen Motiven heraus geübt, kommt es aufgrund der Resultate zu einer positiven Verstärkung, und die Bereitschaft zu üben steigt. Je näher man an den Punkt kommt, daß dies zu einer Grundhaltung, einem automatischen Verhaltensmuster wird, desto weniger stellt sich vorab die Frage nach dem jeweiligen eigenen Nutzen. Der selbstbezogene Charakter tritt in den Hintergrund und verschwindet immer mehr. Freundlichkeit verwandelt sich zunehmend zu dem stärkeren Gefühl der Liebe, die Selbstbezogenheit zur natürlichen Selbstlosigkeit. Es ist kein Resultat eines Zwanges, eine ethische Norm zu erfüllen, keine Selbstbeschneidung, kein Verzicht, sondern natürliche Auswirkung meines Empfindens.

Ein aus dem Herzen, nicht über den Verstand, empfundenes Gefühl der Freundlichkeit einem anderen Menschen gegenüber bewirkt auch, daß eine gewisse Verbundenheit und Anteilnahme, eine Art Achtung vor dem anderen entsteht. Das von mir getrennte ‘Gegen-über’ wird immer mehr zu einem ‘Mit-Menschen’. Eine strikte Trennung nach eigenen Interessen bzw. eigener Betroffenheit auf der einen Seite und den, für einen selbst ohne tatsächliche Konsequenzen bleibenden, Belangen des Gegenübers / Mitmenschen wird dabei vermindert. Die Situation oder auch die Meinung des Mitmenschen wird wahrnehmbarer und weniger verzerrt. Die Informationen müssen nicht mehr den Filter des Eigennutzes, des Ego, durchlaufen, um interessant zu sein. Sie müssen damit auch nicht mehr so stark den Eigeninteressen, der eigenen, subjektiven Wahrheit angepaßt werden. Insgesamt kommt es zu einer Ausdehnung des Wahrnehmungsbereiches und zu einer größeren Bereitschaft betroffen zu sein, d.h. sich gedanklich oder emotional an etwas zu beteiligen, ohne die eigentliche psychologische Notwendigkeit dazu.F369 Außerdem wird ein Zustand als positiv erfahren, in dem das Ego eine zunehmend geringere Rolle spielt. Dadurch wird das Prinzip des selbstlosen Verhaltens ganz allgemein zu einer lebendigen, eigenen Erfahrung, jenseits von Theorie oder Zwang.

Diese Erfahrung hätte z.B. eine positive Auswirkung in einer Situation nach dem Schema der Spiel-Theorie. Ein Gefühl der Freundschaft oder gar selbstloser Liebe für die Person seiner Mitspieler würde zu Achtung, Wohlwollen und Kooperationsbereitschaft führen. Wenn dieses Wohlwollen selbstlos der Person und nicht ihrem Verhalten gilt, könnte man sogar auf egoistisches oder ausbeuterisches Verhalten des Mitspielers leichter sachbezogen reagieren, d.h. brauchte keine Vergeltungsmaßnahmen zu vollziehen. Das wiederum bringt das beste unmittelbare Gesamtspielergebnis (z.B. ökologischer Gewinn im Fischereispiel) und wird auf lange Sicht auch die Mitspieler in ihrer Grundhaltung positiv beeinflussen.F370

Die allgemein zu erwartenden positiveren Reaktionen der Mitmenschen werden das eigene Wohlbefinden direkt steigern und dazu beitragen, daß sich tendenziell eine entspanntere Haltung des (nicht blinden) Vertrauens einstellt, im Vergleich zu der normaleren Grundanspannung des Mißtrauens. Dies fördert nochmals indirekt die Lebensqualität.

Grundsätzlich ist eine solche Form der Liebe und des Kontakts zu anderen Menschen aber eine Fähigkeit, die langsam und dauerhaft geübt werden muß. Macy schreibt hierzu:

Es heißt, wir sollen unseren Nächsten lieben wie uns selbst. Aber ach, es gibt nur sehr wenige Menschen, die aufgrund von Pflichtbewußtsein oder auf moralische Ermahnung hin lieben können.F371 So wie ein Muskel schrittweise und im Rahmen eines auf die jeweilige Person und in sich abgestimmten Trainingsplanes aufgebaut wird oder eine Sprache gelernt wird, so muß auch die Fähigkeit, selbstlos zu lieben, schrittweise und angepaßt geübt und erarbeitet werden.

Die Übung des Mitgefühls und der ‘Freude über das Wohlergehen anderer’ wirkt sich in dieselbe Richtung wie die selbstlose Liebe aus, bzw. flankiert diese oder deren Einübung.

Gleichmut

Auch dieser Zustand zielt auf ein Empfinden, bei dem nicht das Ego der Maßstab der Dinge ist. Wie in dem Beispiel der zwei Schulfreunde Ian und John,F372 bezieht das Ego normalerweise alles, was in seinem Umfeld geschieht auf sich. Eine sachliche Kritik eines anderen wird leicht als persönlicher Angriff auf die eigene Person empfunden. Dieses Muster läßt sich in vielen Variationen überall finden. Der Drängler beim Autofahren, die unfreundliche Kassiererin, der Partner, der einen nicht versteht, oder das ‘Leben’, das immer wieder anders läuft als geplant. Das ruft wiederum entsprechende Schutzmechanismen hervor, die Reaktionen von Gegenangriff über Distanzierung bis hin zu Selbstzweifeln bedingen können. Dabei darf Gleichmut nicht mit Gleichgültigkeit verwechselt werden. Gleichmut meint, nicht an einem Gegenstand, einer Situation, einer Stimmung oder dem eigenen Ich zu haften, sondern zu erkennen, daß sich alles früher oder später verändern muß oder nicht alles nach den eigenen Wünschen laufen kann. Das schon genannte Beispiel der Naturbetrachtung eines buddhistischen Einsiedlers macht dies deutlich. Er erfreut sich der Schönheit der Natur, ohne an ihr festzuhalten, ohne die Angst, diesen Genuß verlieren zu müssen, ohne daß diese Empfindung ihn unfrei macht. Das Verständnis, daß alles im Fließen ist, daß nichts immerwährend und beständig ist, hilft dabei sehr. Chagdud Tulku verwendet hierfür das Beispiel von Vater und Sohn, die bei Ebbe am Meeresstrand jeder eine Sandburg bauen. Der Sohn ist von seinem Werk begeistert, identifiziert sich mit ihm und hält es für dauerhaft. Als die zurückkommende Flut allerdings die Burg einreißt, versucht er vergeblich, sie durch einen Graben zu retten. Die Zerstörung seiner (!) Burg macht ihn verzweifelt und wütend zugleich, es ist sehr schmerzlich für ihn. Der Vater wußte von Anfang an um die kurze Lebensdauer ihrer Bauwerke, entschloß sich trotzdem zum Bauen und hatte Freude an der Tätigkeit und am Ergebnis. Das Ende der Burg ist keine Tragik, sondern ein ganz natürlicher, schmerzloser Vorgang. Gleichmut kann keinen körperlichen (oder seelischen) Schmerz verhindern, wohl aber, daß sich der Schmerz aufgrund verzerrter Wahrnehmung, einem Haften an Dingen oder subjektiven Vorstellungen, so steigert, daß man darunter zusätzlich leidet. Der Buddhismus verwendet traditionell das Beispiel der Erde, die jeden Menschen trägt, gleich wie er sie behandelt; oder der Luft, die jeden Geruch ohne Unterscheidung in sich aufnimmt, egal ob Gestank oder angenehmer Duft.

Eine solche Haltung gegenüber anderen Menschen erleichtert die Haltung der selbstlosen Liebe und des Mitgefühls. Unerfreuliches verliert den Beigeschmack einer persönlichen Kränkung oder der Tragik, kann sachlicher gesehen und es kann angemessen und vor allem konstruktiv darauf reagiert werden. Denn negative Reaktionen anderer verlieren an Gewicht. Aus dem gleichen Grund werden ‘spieltheoretische Situationen’ positiv davon beeinflußt. Insgesamt steigt die empfundene Lebensqualität.

Die Übung und schließlich natürliche Anwendung der ‘Vier Grenzenlosen’ als innere Grundhaltung hat positive Auswirkungen auf den ‘Anwender’. Von größerer Ausgeglichenheit, über innere Stabilität und inneren Frieden bis hin zum Gesamteindruck gesteigerter Lebensqualität. Diese Empfindungen helfen wiederum, die Kraft und die Ruhe zu haben, über den eigenen Tellerrand hinweg noch stärker die Situation und die tatsächlichen Bedürfnisse der Mitmenschen wahrzunehmen. Es läßt sich auch eine bedrohliche Diskrepanz zwischen dem ‘Erwünschten’ und der Realität besser verarbeiten, die Komponente der Bedrohlichkeit wird geringer.F373 Je mehr innere Kraft und Ruhe und ‘Selbst-losigkeit’ ein Mensch besitzt, desto mehr kann er einem anderen Menschen helfen, ohne filternde, verzerrende Eigenmotive, ohne die Gefahr eines ‘hohlen’ Helfersyndroms. Nach Fromm’s Terminologie sind dies alles Ausdrucksformen des Lebensmodus des ‘Seins’, der inneren Lebendigkeit. Je stärker diese entwickelt ist und als Quelle des ‘Wohl-Seins’ erlebt wird, desto weniger Veranlassung besteht, das gleiche Ergebnis über den Lebensmodus des Habens erreichen zu wollen. Im Gegenteil, es wächst die Erfahrung, daß gerade erst durch das Loslassen, die Offenheit für anderes als die eigenen Wünsche, die Abkehr von der Grundeinstellung des Habens und des Konsums, daß gerade dadurch erst die innere und äußere Freiheit entsteht, die Glück und Zufriedenheit ermöglichen. Ein solches Verständnis hätte in einer Konsumgesellschaft weitreichende Folgen. Denn der Konsum ist der eigentliche Motor für einen großen Teil der Inanspruchnahme der natürlichen Umwelt. Somit bietet sich eine tatsächliche Alternative, die eine Entscheidung zur Verhaltensänderung überhaupt erst möglich macht.

Steter Wandel

Das ökologische Potential des Buddhismus gründet sich außerdem auf das Verständnis, daß es nichts gibt, das beständig ist, die Doktrin der Vergänglichkeit, anicca. Auf der abstrakt, intellektuellen Ebene sind wir uns im klaren, daß sich in entsprechenden Zeitdimensionen alles, auch Gebirge, oder die Verteilung von Ozeanen und Landmassen, verändert. In unserem alltäglichen Leben haben wir hingegen so viel Angst vor Veränderungen, daß wir uns an den Glauben festklammern, wir könnten ihr entgehen, daß wir fähig seien Unangenehmes dauerhaft fernhalten um Angenehmes erlangen bzw. festhalten zu können. Ein großer Teil des heutigen Konsums dient dazu, die jeweilige Lebenssituation nach Wunsch zu kreieren, zu gestalten und diese Momentaufnahme dann einzufrieren, aus dem Leben gleichsam ein Standbild zu machen. Das Ego identifiziert sich mit dieser Momentaufnahme und glaubt an deren Beständigkeit. Wie in dem Beispiel der Sandburg wird erst dadurch viel Leiden geschaffen. Die Angst vor dem Unbekannten bzw. die Sinnleere in einem ‘eingefrorenen’ Leben verleitet wiederum zu noch mehr Konsum zwecks Ablenkung oder als Ersatzbefriedigung.

Der Buddhismus lehrt dagegen die Sichtweise, daß alles einem Wandel unterliegt, daß gerade der Prozeßcharakter das eigentliche Wesen aller Dinge ist. Niemand käme auf die Idee, betroffen zu sein, weil ein Fluß fließt oder Regen fällt. Ohne das Prozeßhafte wären der Fluß kein Fluß mehr, sondern ein See. Erst wenn wir an einem einzelnen Regentropfen anhaften, an seiner momentanen Zustandsform eines klar definierten Tropfens, entsteht Leiden. Übertragen auf den Menschen und in der modernen Sprache der allgemeinen Systemtheorie:

Viewed from the point of view of modern [ecology], each living thing is a dissipative structure, that is, it does not endure in and of itself but only as a result of the continual flow of energy in the system...From this point of view, the reality of individuals is problematic because they do not exist per se but only as local perturbations in this universal energy flow...An example might be instructive. Consider a vortex in a stream of flowing water. The vortex is a structure made of an ever-changing group of water molecules. It does not exist as an entitiy in the classical Western sense; it exists only because of the flow of water through the stream. If the flow ceases the vortex diesappears. In the same sense the structures out of which the biological entities are made are transient, unstable entities with constantly changing molecules dependent on an constant flow of energy to maintain form and structure."F374 Macy beschreibt jedes Wesen als einen: Durchfluß von Materie, Energie und Information, der seinerseits durch...[seine jeweiligen] Erfahrungen und Intentionen transformiert wird.F375
Pattica-Samuppada und Karma

Eine weitere ökologisch wichtige Komponente ist die Doktrin des paticca-samuppada und daraus entwickelt, auch die des Karma, daß alles eine Auswirkung hat. Jeder Gedanke, jedes Reden, jedes Verhalten hat zumindest auf den Agierenden den Effekt einer Wiederholung, des weiteren Einübens eines Gedanken oder Gefühlsmusters. Das bedeutet aber, daß eine Aufspaltung dieser Muster in verschiedene Anwendungsbereiche nicht willkürlich möglich ist. Man kann nicht wirklich offen und mitfühlend für die Umwelt oder Tiere sein, wenn man für seine Mitmenschen nur Desinteresse oder Verachtung empfindet und umgekehrt. Die Verhaltenstrennung in verschiedene Kategorien wie Mensch - Tier - Pflanze, Mitmenschen - Mitwelt, privat - öffentlich oder Alltag -besondere Anlässe, läßt sich nicht wirklich durchführen. Das ist einer der Gründe, warum Macy darauf hinweist, daß eine wirkliche ökologische Achtsamkeit und Engagement nicht losgekoppelt von einer sozialen Empfindsamkeit und Engagement stattfinden kann. Das bedeutet, daß alle in diesem Kapitel beschriebenen Ansätze nicht nur auf Anwendung gegenüber Mitmenschen, sondern auch allem anderen gegenüber zutreffen und umgekehrt.

An dieser Stelle ist auch das Gebot des ‘vollkommenen Lebensunterhalts’ des Achtfachen Pfades zu nennen.F376 Gerade im Bereich des Lebensunterhalts findet in der Realität eine starke Trennung zwischen Materiellem und Beruf einerseits und Ideellem bzw. Privatmeinungen andererseits statt. Beinahe jedes Produkt und viele Handlungsweisen, oder die Teilhabe daran, sind in modernen Industriegesellschaften mit Blick auf das Wohl der wirtschaftlichen Lage erlaubt. Eingedenk des vorher Gesagten ist die Idee eines vollkommenen Lebensunterhalts als Teil der gesamten Lebensführung aber nicht nur für Buddhisten bedenkenswert.

Dabei meint Achtsamkeit und Achtung nicht Passivität oder zwingende Akzeptanz von Gegenständen oder Situationen. Die meditative Grundhaltung hilft, mehr und objektivere Informationen als Entscheidungsgrundlage zur Verfügung zu haben, über die Entscheidung selbst ist damit noch nichts ausgesagt. Auch eine selbstlos liebende Mutter läßt ihrem Kind nicht alles durchgehen, warum sollte also, entgegen Harris Meinung F377, alles was negative Auswirkungen besitzt, unantastbar sein, nur weil es selbstloser, unvoreingenommener betrachtet wird. Es wäre durchaus sinnvoll, Mülldeponien oder Umweltgifte emotional zu entfrachten, um sachbezogener mit ihnen umgehen zu können.F378 Aus dem Karma-Verständnis heraus ist auch die Durchsetzung eines Zieles mit allen Mitteln bedenklich, da der Einsatz negativer Mittel einen ebenfalls negativen Einfluß sowohl auf Subjekt wie Objekt hat. Ein solches Verständnis hilft auch, von einem Festhalten am Ergebnis des eigenen positiven Handelns loszukommen. Die Handlung selbst ist wichtig und hat eine Auswirkung auf die Beteiligten, auch wenn dabei das Ergebnis nicht sofort, nicht in geplanter Art und Weise oder nicht in gewünschtem Umfang oder gar überhaupt nicht eintritt. Die Betonung des Kriteriums des sichtbaren Erfolgs einer Handlung rührt von unserem Ego her, das für ein bestimmtes Verhalten belohnt werden möchte - im Gegensatz zu selbstlosem Handeln. Aussichtslose Situationen verlieren ihren Schrecken, wenn bereits die Handlungsabsicht Gewicht hat. Das bekannte Syndrom des ‘burn-out’ wird ebenfalls aufgefangen, da nicht das Resultat zum Maßstab des Handelns wird und somit auch bei großem Handlungsbedarf kleine Schritte sinnvoll und erfüllend sind. Der Philosoph und ‘Öko-Aktivist’ Kvaloy bezeichnet diese Haltung gerade für ein ökologisches Engagement als essentiell, denn es bewirkt eine Art ‘Unverletzbarkeit’:

Even if we lost a kindergarten to a four-lane road or a fishing ground to oil drilling, we didn’t stop acting. Having acted - with all our care and strength - was our success! And slowly the politicians and the broader public began seeing the light.F379
Meditation

Ein weiteres wichtiges Element für ein ökologisches Potential des Buddhismus liegt in seinem weit entwickelten Instrument der Meditation. Sie beinhaltet immer die Komponenten der konzentrierten, geistigen Ausrichtung und der inneren Ruhe und Gelassenheit. Jeder, der einmal ernsthaft versucht hat zu meditieren, wird erfahren haben, wie sprunghaft und verworren seine Gedanken und Emotionen waren. Die Meditation bietet gegenüber dem normalen Wachbewußtsein quasi einen geschützten Übungsraum, um den eigenen Geist, die eigenen Gedanken und Emotionen zu beobachten, zu analysieren oder in einer bestimmten Richtung zu üben. Mit fortschreitender Übung lernt der Meditierende, sich seines Ego’s, seiner normalen Gedanken und Denkmuster, in jedem Augenblick der Meditation bewußt zu werden und diese Stück für Stück los-zulassen. Das ermöglicht es ihm, Situationen objektiver, losgelöster, in der Übung der geistigen Sammlung betrachten zu können. Oder er verstärkt die Achtsamkeit auf den momentanen Augenblick, ohne unablässig von Gedanken und Emotionen blockiert und abgelenkt zu werden.

Was kann dies aber für die Umwelt bewirken? Zum einen hilft die Meditation dem Einzelnen, sich durch innere Beobachtung seiner Gedanken und Gefühle bewußt zu werden; klar zu werden, in welchen Zusammenhängen und in welcher Form sie auftreten. Letztendlich führt dies zu einem Verständnis für die Ursachen und Mechanismen eigenen Handelns. Diese Bewußtheit ist wiederum Grundlage für tiefgreifende Veränderungen, die zu einer gewissen ‘Entscheidungsfreiheit’ gegenüber dem eigenen Ego und gelernten Mechanismen führen. Unerfreuliche Denk- und Verhaltensgewohnheiten können schrittweise überwunden werden. Dies fördert sowohl die Fähigkeit zur Veränderung als auch die empfundene Lebensqualität. Wenn das Instrument der Meditation Teil einer spirituellen Schulung ist, d.h. fortlaufend aufeinander aufbauend, von einem Lehrer begleitet und individuell auf den Schüler abgestimmt geübt wird, dann kann sie sogar helfen, den eigenen Denkrahmen, die blinden Flecken in der Wahrnehmung, wahrzunehmen und an ihnen zu arbeiten. Dabei können auch Vorgänge aufgedeckt werden, die normalerweise unterhalb der Bewußtheitsebene ablaufen, z.B. Wahrnehmungsselektionen. Der Übende lernt dabei seine eigenen Grenzen, seine Ängste, Bedürfnisse und Handlungsmotive genauer kennen und erfährt gleichzeitig, daß er mit ihnen in behutsamen, kleinen, verkraftbaren Schritten arbeiten kann, sie verändern kann. Er erwirbt sich nicht nur Wissen um Art und Umfang seiner geistig-seelischen Barrieren, sondern aus eigener Erfahrung das Wissen, daß diese Barrieren veränderbar sind und vor allem auch eine gewisse Übung in dieser Art der Arbeit an sich selbst. Das ist in bezug auf Preuss’ Kategorie der Nicht-Verkraftbarkeit und den daraus resultierenden Abwehrmechanismen, die schon vorab die Wahrnehmung und Bewertung von Informationen beeinflussen, von Bedeutung. Das Erhalten eines diskrepanzarmen Zustandes der Harmonie auf Kosten der objektiven Wahrnehmung ist nicht mehr zwingend F380. Die befürchtete ‘Erlebenskatastrophe’ kann in richtig dosierten Einzelschritten und Techniken schon vorweg abgearbeitet werden. An diesem Punkt wird aber deutlich, daß ernsthafte Meditation, die mehr sein will als bloße Entspannungsübung, immer durch einen erfahrenen Lehrer begleitet werden sollte. Abgesehen davon, daß erst er das Instrument Meditation zielgerecht in den spirituellen Weg einbauen kann, hat er genug Erfahrung, um solchen unkontrollierten und unvorbereiteten Erlebenskatastrophen vorzubeugen bzw. sie zu verarbeiten.F381 Denn:

das Zulassen der adäquaten Wirklichkeitsabbildung und der vollen Betroffenheit bedürfen der Vorbereitung auf entsprechender Ebene.F382 Zum anderen ist Meditation eine beständige Übung der Achtsamkeit. Das bedeutet sowohl die Fähigkeit, sich auf einen ‘Gegenstand’ konzentrieren zu können, als auch aufnahmefähiger für fremde Impulse zu werden. Das heißt, die Sinnesreize werden wahrgenommen, man haftet aber nicht an ihnen an, baut keine Assoziationsketten auf, verbindet keine positiven oder negativen Gefühle mit den Impulsen.F383 Der Meditierende bleibt trotz der gestiegenen Sensibilität für seine Umgebung unabgelenkt im Zustand der Achtsamkeit, es sei denn, er entscheidet sich bewußt, den Impuls weiter zu verfolgen.F384. Dies erscheint gerade in Zusammenhang mit der Kategorie der Nicht-Wahrnehmbarkeit von Preuss F385 als bedeutsam. Außerdem bietet der Zustand der inneren Ruhe und Stabilität einen ruhenden Gegenpol zur Unruhe der eigenen Gedanken, dem ständigen Festhalten, das ein sofortiges Wählen zwischen Begehrlichkeit und Ablehnung bewirkt. Zusätzlich führt er aber auch zur Erholung von der äußeren Unruhe der Umgebung. Meditation kann helfen, das schnell drehende Gefühls- und Gedanken-’Karussell’ des Alltags in den Leerlauf zu schalten und dessen Schwung auslaufen zu lassen. Sie hilft dadurch, Prioritäten zu erkennen und setzen zu können, und gibt quasi die Möglichkeit zu einem Neustart. Dies wirkt sich wiederum auf die Lebensqualität aus. Die objektivere Prioritätensetzung und deren häufige Rekapitulation ist ihrerseits wichtig, um eigenen, unbequemen Werten und Einstellungen Gewicht gegenüber Beschwichtigungstendenzen im Alltagsverhalten zu geben.

Meditation ist, wie bereits gesagt, ein geschützter Übungsraum. Er bietet mit seinem Zustand der inneren Ruhe und Stabilität das geeignete Umfeld, sich auf ‘psychologische Selbstversuche’ einzulassen. Er vermittelt die Sicherheit und Bereitschaft, sich uneingeschränkt auf geistig vorgestellte Situationen einzulassen, um die eigenen Reaktionen betrachten und verstehen zu können. Das gilt auch für das Einüben von ungewohnten Denk- und Verhaltensprozessen, wie etwa die vier grenzenlosen Verweilzustände, Betrachtung der Implikationen von stetem Wandel oder Karma. In einer Übungssituation ist es leichter, die eigene Reaktion auf Aggression genau zu betrachten und gleichzeitig trotzdem zunehmend in einer Grundhaltung der Liebe, des Mitgefühls oder des Gleichmuts zu bleiben. In der konzentrierten Achtsamkeit und Ruhe ist es auch leichter möglich, gewohnte Denkmuster und Sichtweisen zeitweise quasi ‘in den Leerlauf zu schalten’, um Alternativen betrachten zu können, z.B. die eigene Person als Prozeß statt als statisches Gebilde. Grundverständnis der Meditation ist es, Raum zur Übung, zur Vertiefung, zur Vorbereitung zu geben. Zunehmend soll der Übende aber sein gesamtes Leben zu eben diesem Übungsraum machen, die Trennung zwischen Übung und Alltag völlig aufheben. Die Geisteshaltung der konzentrierten, aber nicht anhaftenden Achtsamkeit auf innere und äußere Vorgänge dehnt sich auf jeden Augenblick und auf alles aus. Spätestens hier wird klar, daß es sich um ein lebenslanges Üben handelt, daß selbst bei Erreichen des Ziels die Übung beständig fortgesetzt werden muß. Dieser allumfassende Charakter erweitert natürlich auch die ökologischen Auswirkungen erheblich.

Entgegen der westlichen Tradition der theoretischen Philosophie ist es das Hauptmerkmal des Buddhismus, in die eigene Erfahrung zu führen. Nicht der Glaube an die Richtigkeit einer Behauptung wird als hilfreich angesehen. Erst die Bestätigung durch das eigene Erleben der Richtigkeit oder Effektivität wird als ausreichend für das tatsächliche Annehmen und Umsetzen gewertet. Diese praktische Anwendung ist das eigentliche Ziel.F386 Sandell schreibt hierzu:

what we need is not merely a discovery of certain Buddhist values but the integration of values, a certain holistic perspective which reverberates through most of our activities.F387 Ein Grund für die Gewichtung des eigenen Erlebens liegt auch darin, daß spirituelle Erfahrungen nur sehr unzureichend in Worte gefaßt werden können. Es besteht immer die Gefahr einer verbalen Unvollständigkeit oder sogar Verzerrung. Der Meditierende muß schrittweise zum eigenen Erleben dieser Erfahrung gebracht werden, einem nicht-intellektuellen Verstehen. Das ist die einzige wirkliche Möglichkeit, sie weiterzugeben. Der gleiche Prozeß findet im Zusammenspiel mit höherer Achtsamkeit, gestiegener Wahrnehmungsfähigkeit und einer niedrigeren Betroffenheitsschwelle auch bei anderen Sachverhalten statt. Anstelle der reinen Intellektualisierung, die eine genaue sprachliche Beschreibung als Voraussetzung braucht, führt die Meditation auf den Weg der - sachlichen - Empfindung. Mangelhafte sprachliche Symbolisierungsmöglichkeiten werden dadurch, zumindest zum Teil, in ihrer blockierenden Wirkung umgangen.F388 Diese besondere Art des Verstehens aus eigener Erfahrung heraus hat auch eine unmittelbarere Qualität und führt dadurch leichter zur nachhaltigen Beeinflussung der emotionalen Matrix.F389

Meditation als Übungsmethode des inneren ‘zur-Ruhe-kommen’ und der Konzentration wird teilweise bereits heute inoffiziell von GrundschullehrerInnen angewendet, um aktive Kinder zu ‘erden’. Dies ist durchaus eine sinnvolle Einsatzmöglichkeit. Die zumeist fehlende Qualifikation der SchullehrerInnen, die die Meditation in ihre Arbeit mit Kindern aufnehmen, ist jedoch bedenklich. Jede Meditationsübung beinhaltet die - wenn auch geringe - Möglichkeit, daß beim Übenden innere Zustände aufkommen, die er nicht alleine bewältigen kann. Insbesondere besteht diese Gefahr dann, wenn der Übende nicht langsam lernt, mit Meditation und innerseelischen Zuständen umzugehen, sondern unvorbereitet und ungeübt in diesen Bereich vordringt. Schlimmstenfalls könnte eine schwere Traumatisierung die Folge sein. Aus diesem Grund ist der Einsatz von Meditation zwar einerseits eine wertvolle Bereicherung, aber es ist unbedingt auch ein qualifizierter Umgang damit zu fordern. Der Anleitende muß aus eigener Erfahrung sein Handeln einschätzen können und er muß die Fähigkeit haben, mit eventuell auftretenden psychologischen Störungen bei den Teilnehmern umgehen zu können.

Weitere Möglichkeiten ökologisch bedeutsamer Auswirkungen

Bei europäischen und amerikanischen Buddhisten muß man davon ausgehen, daß sie sich dem Buddhismus aktiv genähert und sich sehr bewußt für diesen Glauben entschieden haben. Denn in Europa und Nordamerika ist diese Religion nicht Teil des familiären oder allgemeinen gesellschaftlichen Umfeldes und kann somit nicht einfach ‘ererbt’ werden. Entsprechend ist davon auszugehen, daß europäische Buddhisten ihren Glauben sehr bewußt und aktiv zu leben, d.h. in ihrem Alltag umzusetzen, versuchen. Es kann also von einer sehr engagierten Minderheit F390 ausgegangen werden.

Gerade wenn der ernsthafte Versuch gemacht wird, eine Überzeugung zu leben, anstatt sie von den Dingen des Alltags abzutrennen, wird sie für Außenstehende erfahrbar und glaubwürdig. Wenn sich dann auch noch positive Auswirkungen einer solchen Lebensführung beim Übenden entwickeln, wie beispielsweise Ausgeglichenheit, innere Zufriedenheit oder Wohlwollen anderen gegenüber, dann kann das durchaus ein positives Aufmerken bei Außenstehenden bewirken. Ernsthaft Übende können durch das, was sie ‘vor-leben’, anstelle nur darüber zu reden, durchaus so etwas wie einen Multiplikatoreffekt haben. Denn dadurch können einerseits Inhalte oder Geisteshaltungen bekannter werden, sich als Wissen verbreiten, andererseits kann dies beim Aufmerkenden zu Nachdenken über die eigene Person, Lebenssituation und Werte führen. Dabei ist hier weniger an den buddhistischen Glauben an sich gedacht, als vielmehr an die dadurch bewirkte Geisteshaltung.

Dieser Multiplikatoreffekt wirkt aber nicht nur auf Einzelne, sondern wird durch das Engagement von Buddhisten in anderen Lebensbereichen und in nicht-buddhistischen Gruppierungen auch dort als Gedankenanstoß hineingetragen. Der (zu erhoffende) Effekt in diesen Situationen liegt in der Rückbesinnung auf, und Bestärkung in, eigenen bereits vorhandenen europäischen oder christlichen Traditionen, nicht in einem Kopieren des Buddhismus. Es geht wiederum nicht um eine Konkurrenzsituation, sondern eher um Unterstützung.

Auf den gegenseitigen Austausch der Religionsgemeinschaften besonders in Amerika wurde schon hingewiesen. Aber auch in Deutschland findet solcher Kontakt statt, vornehmlich auf der inoffiziellen Ebene. Gerade zwischen Zen-Buddhismus und Christen gibt es zunehmend Berührungspunkte, werden Meditationskurse von christlichen Patern im Rang eines Zen-Meisters oder Meditationskurse im Stile des Zen in christlichen Kontemplationshäusern abgehalten.F391

Es dürfte durchaus gerechtfertigt sein, solche Kontakte als eine Stärkung der christlichen Meditation, d.h. Exerzitien und Kontemplation, und der mystischen Tradition im Christentum zu sehen.

Die Betonung der eigenen Erfahrung, die umsetzungsorientierte Übungsmentalität oder die erneute Konfrontation mit alten Themen können konstruktive Berührungspunkte sein. So ist beispielsweise der Wert der selbstlosen Liebe auch im Christentum an zentraler Stelle. Aus Gewöhnung und Bequemlichkeit haben sich aber viele Gläubige mit Kompromissen hierzu so eingelebt, daß die Kompromißhaltung nicht mehr bewußt ist und der ursprüngliche Wert dieser Form der Liebe eher den Anschein eines unrealistischen Ideals bekommt.

Andererseits ist die Darstellung ähnlicher oder fremder Inhalte mittels neuer Ausdrucksweisen und Metaphern oder verschobenen Schwerpunkten eine Chance, um ein fremdes Thema zugänglicher zu machen.

Macy’s Buch, in dem sich Allgemeine Systemtheorie und Buddhismus ergänzen, ist ein Beispiel für dieses Prinzip.

Eine weitere Auswirkung ließe sich als ‘positive Desensibilisierung’ beschreiben. So etwa für diejenigen, die sich mit einem Thema, z.B. ihrem angestammten Glauben oder den ‘weltfremden Ökos’, überworfen haben und sehr sensibel auf bestimmte Ausdrucksweisen und Metaphern aus diesen Bereichen reagieren. Oftmals ist es schon allein die Wortwahl und damit assoziierte Bilder, die eine geistige Offenheit des Betrachters, und damit eine Beschäftigung mit den wirklichen Inhalten, verhindern.

Bei diesem Versuch des kommunikativen Brückenschlags geht es weder um Apologetik F392 noch blinden Synkretismus F393. Der jeweils ergänzende Bereich dient nicht dem Beweis der Richtigkeit der eigenen Sicht, sondern eben einer Ergänzung. Gleichfalls behält dabei jeder Bereich seine Individualität bei. Denn eine Übereinstimmung in bestimmten Dingen erzwingt deswegen weder eine Synthese unter Aufgabe des bisherigen oder Verleugnung etwaiger Unterschiede im Detail, noch bedeutet andererseits der Glaube an die Richtigkeit der eigenen Thesen oder Sichtweisen, daß alles andere als weniger richtig gesehen werden muß.F394

In diesem wie auch in anderen Zusammenhängen bietet der Buddhismus durch seine Fremdheit auch die Möglichkeit, Gewohntes unter einem anderen Blickwinkel zu betrachten und so Systemblindheiten zu entdecken. Callicott schreibt hierzu:

To try to see the world through an alternative frame of mind, however, can be very revealing of one’s own. One clear way that the East can help the West to understand and value nature is, therefore, by revealing certain premises and assumptions - concerning the nature of nature and who we human beings are in relation to it, as well as the kind of knowledge of it that we seek to obtain - which lie so deep within or which so pervade the Western world view that they may not come to light any other way.F395 Dazu kann es gehören, manches stärker in das öffentliche Bewußtsein zu bringen. Daß beispielsweise die in den westlichen Gesellschaften so einflußreiche atomistische Weltsicht von den ‘alten Griechen’ herrührt, ist Allgemeinwissen; daß ein anderer Grieche schon damals alles als fließenden Prozeß betrachtete F396, ist weit weniger Teil der gelebten ‘Alltagsweisheit’. Dies wiederum hat seine Auswirkung in der Art und Weise, wie eine Gesellschaft und ihre Wissenschaft die Welt wahrnehmen.

Ebenfalls in diesem Zusammenhang ist eine Betrachtung von Spretnak F397 von Interesse. Sie ist der Auffassung, daß in Deutschland zwar individuell spirituelle Werte hinter einem ökologischen Engagement stehen können, daß dies im politischen Alltag aber geradezu ein Tabu-Thema sei. Denn erstens habe noch immer der nationalsozialistische Mißbrauch christlicher und vor-christlicher Motive seine Nachwirkungen, zum anderen habe ein Teil der ökologischen Bewegung einen marxistischen Hintergrund.

Die Auseinandersetzung mit diesem Denkrahmen könnte die Stärkung eines bereits im Stillen vorhandenen spirituellen Anteils bewirken und somit eventuell weitere Energie für das ökologische Engagement freisetzen.

5. Zusammenfassung In den letzen eineinhalb Jahrzehnten wächst unter Buddhisten das Bewußtsein für die Auswirkungen menschlichen Verhaltens auf die Umwelt. Ihre Reaktionen hierauf reichen von einer theoretischen Analyse der Lehren Buddhas unter ökologischem Gesichtspunkt bis zur fließenden Einbeziehung des bisher weniger beachteten Lebensbereichs ‚Umwelt‘ in das alltägliche Handeln.

In der Zusammenschau dieser Arbeit wurde deutlich, daß der Buddhismus, wie man aufgrund der Neuheit des Themas auch erwarten konnte, ursprünglich keine Religion mit explizit formuliertem ökologischem Standpunkt ist. In den Schriften lassen sich Anhaltspunkte für zwei gegensätzliche Arten von Naturwahrnehmung finden. Zum einen, eine positive Haltung gegenüber der Natur, die sich an ihr erfreut und z.T. ein Vorbild in ihr sieht. Dies scheint aber eher die Sichtweise einzelner Personen gewesen zu sein. Zum anderen eine Strömung, die die Natur als etwas Bedrohliches ansah und zum Zweck eigener Sicherheit eine Kultivierung der ‘wilden’ Natur anstrebte. Letzteres war weit verbreitet unter der Masse der Buddhisten, besonders bei den ‘einfachen’ Leuten. Allerdings scheint es gerechtfertigt zu sein, diese negative Sichtweise vor allem dem kulturellen Kontext der damaligen Zeit zu zuschreiben, und nicht dem Wesen des Buddhismus. Dies um so mehr, als der Buddhismus sich nicht explizit gegen eine ökologische, oder eine gleichartige, Haltung ausspricht.

Wendet man sich der heutigen Situation zu, stellt sich also die Frage eher nach dem Vorhandensein eines, bisher wenig entwickelten, ökologischen Potentials im Buddhismus und dessen mögliche Relevanz für die Umweltproblematik. Damit zusammenhängend drängt sich auch die Frage auf: ist die sich neuerdings abzeichnende Aufnahme von ökologischen Gesichtspunkten in den Buddhismus eine willkürliche Ergänzung, gar eine modische Verfremdung dieser Lehre, oder aber eine logische Fortschreibung der Werte und des Wesens des Buddhismus auf einen Bereich, der als solcher neu ist.

Hier klingt Schmithausens Forderung plausibel, zwei Ebenen zu unterscheiden. Auf der Ebene der absoluten Wahrheit, lehnt der Buddhismus jede Beschäftigung mit Dingen oder Inhalten ab, die Teil dieser Welt sind. Das begründet sich darin, daß die letztendliche Erlösung von jeder noch so subtilen Form von Leiden nur durch eine völlige Loslösung von den Dingen dieser Welt, durch eine absolute Transzendenz, geschehen kann. Alles andere birgt die Gefahr, sich zu ‘verzetteln’.

Auf einer intramundanen Ebene, quasi der Ebene des alltäglichen Lebens, kennt der Buddhismus durchaus eine Vielzahl von ökologisch relevanten Werten und Aussagen, wiewohl keine davon um des Umweltschutzes willen existiert. Vielmehr sind sie positive Nebeneffekte, logische Detailfolgen eines größeren Zusammenhangs.

Auf dieser Ebene zeigt sich sein Wesen als das der Achtung des Lebens und Leidens anderer Lebensformen, der Liebe, des Mitgefühls, der Güte, der Achtsamkeit und des Bemühens um ein Verstehen der Dinge und Inhalte, wie sie wirklich sind. Auch der Buddha selbst wandte sich nach seiner völligen Erleuchtung wieder dieser Ebene zu und versuchte den Menschen zu helfen. Dies in Verbindung mit der Lehre von Karma, der Rückwirkung der Tat auf den Täter, die ein Ausklammern bestimmter Bereiche aus dem sonstigen Verhaltenskodex als unmöglich aufzeigt, dies scheint eine Ausweitung des Wesens des Buddhismus auch auf den Bereich der Umwelt zu rechtfertigen, wenn nicht sogar zu erfordern.

Harris Warnung, bei dieser Erweiterung könnten sich dem Wesen des Buddhismus diametral entgegengesetzte Inhalte festsetzen und somit seine Identität verändert werden, ist dabei mit wachem Auge zu verfolgen. Das gilt beispielsweise für die Definition eines ‘ökologischen Selbst’, das schnell mehr dem hinduistischen atman, einer unsterblichen Seele, und eben nicht dem buddhistischen anatman, der Verneinung derselben, gleichen könnte. Ein weiteres Beispiel ist die dysteleologische Natur des Buddhismus auf der Ebene der absoluten Sichtweise.

Andererseits bietet der Wechsel in einen neuen Kulturkreis zugleich die Möglichkeit, alte kulturelle Überprägungen der Lehre abzustreifen und ihn als lebendige Lehre weiterzuentwickeln. Genau dies geschah, als der Buddhismus bei seiner Expansion von Indien aus mit den fremden Kulturen China‘s, Tibet‘s, Japan‘s und anderer in Berührung kam.

Wie ist es nun um die ökologische Relevanz dieses Potentials bestellt?

Selbst wenn alle Buddhisten die ökologischen Potentiale des Buddhismus aktiv in ihren Alltag umsetzen würden, bliebe die Frage nach der Wirkung. In Asien wäre hier durchaus eine relevante Anzahl von Menschen angesprochen. Entgegen der obigen Annahme muß man jedoch sehen, daß ökologische Belange hauptsächlich in Europa und Nordamerika im allgemeinen Bewußtsein sind, in Asien dagegen deutlich weniger. Analoges dürfte somit auch für die jeweiligen Buddhisten gelten. Die Zahl der Buddhisten in Europa und Nordamerika ist aber nur gering. Baumann F398 gibt für Mitte der 90’er Jahre in den USA ca. 3-4 Mio Buddhisten an, wovon wiederum nur etwa 800.000 keine Asiaten sind. In Deutschland schätzt er 40.000 buddhistische Europäer F399, in Frankreich 150.000 und in Großbritannien 50.000, also ein Bevölkerungsanteil in Promille-Bereichen. Davon werden wiederum nur die wenigsten schon Erleuchtung erreicht haben, sondern sich als Übende auf dem Weg befinden und somit bei der Umsetzung ihrer Werte in ihrem Alltag unterschiedlich weit fortgeschritten sein.

Wie steht es nun am Ende dieser Arbeit um die Annahme, daß der Buddhismus als ‘inner-menschlicher’ Ansatz geeignet ist, einen wirklich nachhaltigen Umgang mit der Umwelt als ergänzende Alternative zu rechtsstaatlichen und technischen Ansätze zu bewirken? Dazu würde unter anderem auch gehören, eine individuell empfundene Verantwortung analog zu Piaget’s autonomer Moral F400 zu unterstützen.

Auf den Einzelnen bezogen, läßt sich erkennen, daß durchaus bei allen von Preuss genannten Schwierigkeiten auf dem Weg zur Veränderung des Umweltverhaltens durch buddhistische Sichtweisen oder Praktiken eine Hilfestellung geleistet werden kann. Das Ausmaß der Wirksamkeit hängt allerdings vom Stand und besonders dem aktiven Bemühen des Übenden ab. Außerdem wurde deutlich, daß auf einem spirituellen Weg durchaus Alternativen sowohl zu einer hedonistischen Konsumhaltung, als auch zu inneren Grenzen und Zwängen gefunden werden können. Dabei liefert der Buddhismus vielfältige Methoden und Möglichkeiten, diese Alternativen tatsächlich Wirklichkeit werden zu lassen, allen voran meditative Techniken. Werden sie jedoch herausgelöst aus dem Gesamtkontext eines kontinuierlichen spirituellen Weges unter Anleitung und Anpassung eines erfahrenen Lehrers, verlieren sie an Wirksamkeit. Denn es ist wie bei einer Schulausbildung, die für jeden nachvollziehbar, nicht aus willkürlich angeordneten Unterrichtsblöcken besteht. Vielmehr werden zuerst Grundlagen wie die Kulturtechniken oder Lerntechniken gelehrt. Erst dann erfolgt eine dem Vermögen des Schülers angepaßte, kontinuierlich aufeinander aufbauende Wissensvermittlung. Das trifft in gleichem Maße auch auf einen spirituellen Weg zu. Einzelne Teile des Buddhismus können nicht zu seinem eigentlichen Ziel, der Erlösung, führen, sondern können nur auf der intramundanen Ebene helfen; und je kleiner und isolierter die herausgelösten Elemente der buddhistischen Lehre, desto geringer ist auch ihr Nutzen.

Gleichzeitig muß auch vor einem zu naiven, unqualifizierten Umgang mit meditativen Methoden abgeraten werden.

Kann man angesichts einer so kleinen Zahl europäisch-stämmiger Buddhisten tatsächlich von einem ökologischen Wirkungspotential des Buddhismus in Europa sprechen? So begrenzt wie diese Möglichkeiten aufgrund des Zahlenverhältnisses sein müssen, läßt sich dennoch, wie gezeigt, eine Reihe von Argumenten für ein gewisses Einflußvermögen anführen. Über die gerade genannten individuellen Aspekte hinaus wurde gezeigt, daß der Buddhismus als fremde Kultur Impulse geben kann. Zum einen bietet er teilweise gänzlich neue Gedanken und Sichtweisen. Zum anderen kann er dazu beitragen bereits vorhandene aber unbeachtete Strömungen innerhalb der angestammten Kultur zu unterstützen bzw. durch Gegenüberstellung unbewußte Verhaltens- oder Denkmuster klarer zu definieren und damit die Möglichkeit bieten sie zu hinterfragen. Solche Berührungspunkte sind nicht auf bestimmte Bereiche, Institutionen oder Ebenen beschränkt. Vom Privatmann bis zum wissenschaftlichen Fachgebiet oder zu gesellschaftlichen Gruppierungen reicht hier die Bandbreite.

Das eigentliche ökologische Potential des Buddhismus in Europa und Nordamerika dürfte somit wegen der Zahlenverhältnisse nicht in den direkten ökologischen Handlungsauswirkungen seiner Anhänger liegen. Vielmehr liegt das Potential im möglichen Multiplikator-Effekt, aufgrund des zu erwartenden hohen Engagements europäischer und amerikanischer Buddhisten, der neues Wissen, Werte und Sichtweisen verbreitet und somit zugänglich macht, bzw. bereits theoretisch Bekanntes in einen gelebten, alltagsrelevanten Kontext stellt.

Gerade in den Texten des Dalai Lama hat sich gezeigt, daß der Buddhismus keinen Anspruch darauf erheben kann oder will, die einzige Lehre zu sein, die eine tiefgreifende Arbeit an den ‘inneren Grenzen’ des einzelnen Menschen ermöglicht, Zusammenhänge aufzeigen oder Lösungswege anbieten kann. Dennoch wurde deutlich, daß der Buddhismus in diesen Bereichen eine deutliche ‘Kompetenz’ hat und somit eine große Hilfe sein kann.

Auch ist es in diesem Zusammenhang nicht von Bedeutung, wie sehr einzelne Aspekte ihren Ursprung im Buddhismus haben, schon vorher existierten oder heute auch von anderen Gruppierungen vertreten werden. Von zentraler Bedeutung ist vielmehr die Gewichtung des individuellen Verständnisses statt reinen Gehorsams und der Anwendungs- und Umsetzungsorientiertheit im Buddhismus, die nicht auf einer theoretischen Ebene verweilen, sondern jeden Einzelnen, Mönch wie Laien, zu einem Praktizieren im alltäglichen Leben führen möchte.

 

6. Anhang Glossar

ahimsa Gebot des Nichtverletzens

anatta Nicht-Selbst

anicca Vergänglichkeit

arhat Heiliger

avijja Nichtwissen, Verblendung

bodhisattva Anwärter auf Buddhaschaft

dukkha Leiden, grundsätzliche Unzufriedenheit

jatakas Geburtsgeschichten Buddha’s

karma Wirken, Tat

karuna Mitgefühl

khandha Daseinsgruppen

metta Güte, Liebe

mudita Mitfreude

nirvana Erlöschen, Zustand der Erlösung

panna Weisheit

paticca-samuppada Lehre vom Entstehen in Abhängigkeit

rupa körperliche Form

samadhi Sammlung, Konzentration, Meditation

samsara Kreislauf der Wiedergeburten

sangha Gemeinde

sankhara psychische Triebkräfte

sanna Wahrnehmung

sila Sittlichkeit

tanha Durst, Begehren, Gier

upadana Haftenbleiben

upekkha Gleichmut

vedana Empfindung

vinnana Bewußtsein

 

Literaturliste

AN: Anguttara Nikaya

D: Digha Nikaya

Dh: Dhammapada

DhA: Dhammapada Atthakatha

M: Majjhima Nikaya

Mil: Milindapanha

S: Samyutta Nikaya

Sn: Sutta-nipata

T: Taishoo Shinshuu Daizookyoo (buddhistisches Tripitaka in chinesisch)

Vin: Vinaya

 

 

Badiner, Allan Hunt: Dharma Gaia - A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology; Parallax Press; Berkeley, USA; 1990

Batchelor, Martine; Brown, Kerry: Buddhism and Ecology; World Wide Fund for Nature (Hrsg); Cassell Publishers Ltd; London; 1992

Batchelor, Stephen: Mit anderen allein - Eine existentialistische Annäherung an den Buddhismus; Theseus; München; 1992

Baumann, Martin: The Dharma Has Come West - A Survey of Recent Studies and Sources; in: Journal of Buddhist Ethics (JBE); Volume 4; 1997; Internet

Bechert, Heinz; Gombrich, Richard (Hrsg): Der Buddhismus - Geschichte und Gegenwart; Beck; München; 1995

Beyer, Peter: Religion and globalization; Sage Publications; London; 1994

Boxberg, Maria: Leiden - Ein Grundproblem menschlicher Existenz - Zur Buddhistischen Erlösungslehre; Verlag für Christlich-Islamisches Schrifttum; Altenberge, 1981

Burns, Douglas M.: Buddhist Meditation and Depth Psychology; Buddhist Publication Society (Hrsg); The Wheel Publication No. 88/89; Kandy, Sri Lanka; 1981

Callicott, J. Baird; Ames, Roger T. (Hrsg): Nature in Asian Traditions of Thought - Essays in Environmental Philosophy; State University Press of New York; Albany; USA; 1989

Chagdud Tulku: Gates to Buddhist Practice; Padma Publishing; Junction City; USA; 1993

Conze, Edward: Der Buddhismus - Wesen und Entwicklung; Kohlhammer; Stuttgart; 1990

Daecke, Sigurd (hrsg): Ethik der Religionen - Lehre und Leben; Band 5: Umwelt; Kösel; München; 1986

Dalai Lama: On the Environment; Aufsatzsammlung aller ökologischen Aufsätze und Reden des Dalai Lama zum Thema Umwelt zwischen 1986 und 1993; Internet

Ecology and the Human Heart; 1990; (=1990a)

The Importance of Tree Planting and its Protection; 1990; (=1990b)

A Clean Environment is a Human Right; 1990; (=1990c)

A Green Environment for Now and the Future; 1990; (=1990d)

Spirituality and Nature; 1990; (=1990e)

Universal Responsibility and the Environment; 1990; (=1990f)

Thinking Globally: A Universal Task; 1991; (=1991a)

Caring for the Earth; 1991;(=1991b)

Universal Responsibility and Our Global Environment; Address to the Parliamentary Earth Summit of the United Nations Conference on Environment and Development (UNCED) at Rio de Janeiro; 1992; (=1992a)
Dalai Lama: A Zone of Peace; 1990; in: Batchelor/Brown (Hrsg); Buddhism and Ecology; (=1990g)

Fromm, Erich: Haben oder Sein - Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft; dtv Sachbuch; München; 1992

GORE, AL: Wege zum Gleichgewicht – Ein Marshallplan für die Erde; Fischer; Frankfurt a.M.; 1994

Govinda, Anagarika: Die Dynamik des Geistes- Die psychologische Haltung der frühbuddhistischen Philosophie und ihre systematische Darstellung nach der Tradition des Abhidhamma; Barth; o.O.; 1992; (=1992)

Govinda, Anagarika: Buddhistische Reflexionen - Die Bedeutung von Lehre und Methoden des Buddhismus für westliche Menschen; Barth; o.O.; 1992; (=1992a)

Hanh, Thich Nhat: Das Wunder der Achtsamkeit - Einführung in die Meditation; Theseus; München; 1992

Hanh, Thich Nhat: Ökologisches Verbundensein; in: Netzwerk engagierter Buddhisten (Hrsg); Mitwelt - Zeitschrift für engagierten Buddhismus; Nr. 4; Selbstverlag; Dezember 1994; (=1994a)

Hanh, Thich Nhat: Alter Pfad, W eisse Wolken - Leben und Werk des Gautama Buddha; Theseus; München; 1994; (=1994b)

Hanh, Thich Nhat: Die fünf Pfeiler der Weisheit; Scherz; München; 1995

Hanh, Thich Nhat: Innerer Friede - Äußerer Friede; Theseus; München; 1996

Harris, Ian: How Environmentalist is Buddhism?; in: Religion Nr.21; 1991; S. 101-114

Harris, Ian: Causation and Telos - The Problem of Buddhist Environmental Ethics; in: Journal of Buddhist Ethics (JBE); Volume 1; 1994; S. 45-56; Internet;

Harris, Ian: Getting to Grips with Buddhist Environmentalism - A Provisional Typology; in: Journal of Buddhist Ethics (JBE); Volume 2; 1995; S. 173-190; Internet; (=1995a);

Harris, Ian: Buddhist Environmental Ethics and Detraditionalization - The Case of EcoBuddhism; in: Religion Nr.25; 1995; S. 199-211;

Harvey, Peter: An Introduction to Buddhism - Teachings, history and practices; Cambridge University Press; Cambridge, GB; 1990

Hayden, Tom: The Lost Gospel of the Earth - A Call for Renewing Nature, Spirit and Politics; Wolfhound Press Ltd; Dublin; IRL; 1996

Jones, Ken: Beyond Optimism - A Buddhist Political Ecology; John Carpenter; Oxford; GB; 1993

Lexikon der östlichen Weisheitslehren: Otto Wilhelm Barth Verlag; o.O; 1995

Macy, Joanna: Die Wiederentdeckung der sinnlichen Erde - Wege zum Ökologischen Selbst; Theseus; München; 1994

Mall, Ram Adhar: Buddhismus - Religion der Postmoderne?, Edition Collage; Hildesheim; 1990

Panikkar, Raimundo; Strolz, Walter (Hrsg): Die Verantwortung des Menschen für eine bewohnbare Welt im Christentum, Hinduismus und Buddhismus; Herder; Freiburg; 1985

Panikkar, Raimundo: Gottes Schweigen - Die Antwort des Buddha für unsere Zeit; Kösel; München; 1992

Preuss, Sigrun: Umweltkatastrophe Mensch - Über unsere Grenzen und Möglichkeiten, ökologisch bewußt zu handeln; Roland Asanger Verlag; Heidelberg; 1991

Sandell, Klas: Buddhist Perspectives on the Ecocrisis; Buddhist Publication Society (Hrsg); The Wheel Publication No. 346/348; Kandy, Sri Lanka; 1987

Schahn, Joachim; Giesinger, Thomas (Hrsg): Psychologie für den Umweltschutz; Aufsatzsammlung verschiedener Autoren; Psychologie-Verlags-Union; Weinheim; 1993

Schenk-Danzinger, Lotte: Entwicklungspsychologie; Österreichischer Bundesverlag für Unterricht, Wissenschaft und Kunst; Wien; 1972

Schmithausen, Lambert: Buddhismus und Natur; in: Panikkar, Raimund; Scholz, Walter (Hrsg); Die Verantwortung des Menschen für eine Bewohnbare Welt im Christentum, Hinduismus und Buddhismus; Herder; Freiburg; 1985; S. 100-133

Schmithausen, Lambert: Buddhism and Nature - The Lecture delivered on the Occasion of the EXPO 1990, An Enlarged Version with Notes; Hrsg: The International Institute for Buddhist Studies; Studia Philologica Buddhica Occasional Paper Series VII; Tokio; 1991;

Schmithausen, Lambert: The Early Buddhist Tradition and Ecological Ethics; in: Journal of Buddhist Ethics (JBE); Volume 4; 1997; Internet

Schumann, Hans Wolfgang: Buddhismus - Stifter, Schulen und Systeme; Walter Verlag; Olten; 1976

Silva, Lily de: The Buddhist Attitude towards Nature; in: Sandel, Klas; Buddhist Perspectives on the Ecocrisis; S. 9-29; Buddhist Publication Society (Hrsg); The Wheel Publication No. 346/348; Kandy, Sri Lanka; 1987

Silva, Padmasiri de: In Search of a Buddhist Environmental Ethics; in: Sandel, Klas; Buddhist Perspectives on the Ecocrisis; S. 38-48; Buddhist Publication Society (Hrsg); The Wheel Publication No. 346/348; Kandy, Sri Lanka; 1987

SPRETNAK, CHARLENE: The Spiritual Dimension of Green Politics; Bear & Company, Santa-Fe; USA; 1986

Tucker, Mary Evelyn; Grim, John A. (Hrsg): Worldviews and Ecology; Bucknell University Press; Lewisburg; USA; 1993

Waals, Jen van der : Bhutan - A Buddhist Approach to the Environment; in: View Magazin Nr. 4; Rigpa International (Rigpa ist eine tibetisch, buddhistische Gemeinschaft unter der spirituellen Leitung von Sogyal Rinpoche); Selbstverlag; London; 1995

 

7. Fußnoten

q1 Das normalerweise verwendete Chuan = Faust (-kampfmethode) des Namens Taiji Chuan ist hier geändert in Chan = Meditation, zur besonderen Betonung des spirituellen Charakters dieser Taiji-Schule.

q2 Vgl. Schahn in Schahn/Giesinger 1993; S. 35. Er bringt das Beispiel des Schwarzfahrers im ÖPNV, der von den zahlenden Fahrgästen profitiert bzw. von diesen sogar mitfinanziert werden muß.

q3 Nach Piaget, zit. n. Schenk-Danzinger S. 201, wäre dies die kindllichste, am wenigsten entwickelte Stufe der Moral.

Er unterscheidet den einfachen moralischen Realismus, der eine Handlung nur aufgrund der Angst vor Strafe unterläßt; der heteronomen Moral, die fremdgesetzte Haltungen übernimmt; und zuletzt der autonomen Moral, der Beurteilung des Verhaltens aufgrund eigener sozialer Verantwortung.

Zwar ist dieses Schema in Zusammenhang mit Kindern im Alter zwischen 6 und 12 Jahren entstanden, es scheint aber durchaus auch für das Verhalten von Erwachsenen relevant.

q4 Schahn a.a.O., S.35.

q5 Dadurch steigt die gesellschaftliche Akzeptanz für ein Fehlverhalten und deshhalb bringt die Aufdeckung eines solchen Verhaltens kein soziales Stigma mit sich.

q6 Etwa nach dem Motto: "Durch die ganzen Ver- und Gebote hat man ja schon genug Scherereien, warum soll ich mir jetzt auch noch selber Streß machen."

q7 Oder sollte man wie Fromm 1992, S. 129 angemessener von ‘sozio-ökonomisch’ sprechen?

q8 Stichworte sind hier räumliche Umstrukturierung und Mobilitätsreduzierung. Welche Bedürfnisse stehen hinter der Mobilität? Sind sie so grundlegend, daß sie ein (psychologisches, ethisches, soziales, etc.) ‘Recht’ auf Befriedigung haben und in der Bewertung der Allgemeinheit über den, daraus resultierenden, negativen Auswirkungen stehen?

q9 Entsprechend ist ein promovierter Landschaftsplaner ein Doktor der Natur- (Dr.rer.nat.) bzw. der Ingenieurswissenschaften (Dr.-Ing.).

q10 "Es ist viel gesagt und geschrieben worden über die äußeren Grenzen des Planeten, aber es scheint so, daß die inneren, die menschlichen Grenzen die weitaus wichtigeren sind." Peccei, zit.n. Preuss 1991, S. 13.

q11 Zum Problem der Exponentialität vgl auch das Beispiel des Zeitungspapierturmes Querverweis5.

q12 v. Ditfurth 1992, S. 193.

q13 Preuss S. 52.

q14 Zit. n. Preuss S 52.

q15 Preuss S. 71.

q16 Preuss S. 72.

q17 Preuss S. 75.

q18 Ebd. S. 76.

q19 Vgl. ebd. S. 77.

q20 Preuss S. 92.

q21 Vgl. vorliegende Arbeit ‘Reibungsverluste’ Querverweis1.

q22 Ernst/Spada; in Schahn/Giesinger S. 24.

q23 Preuss 13f. Die Hervorhebungen sind Teil des Zitats

q24 Gore 1994, S. 25.

q25 Zit. n. Fromm S. 20.

q26 Zit. n. Preuss S. 13.

q27 Hayden S. 182.

q28 Fromm S. 15.

q29 Fromm S. 17.

q30 Beispielsweise der ‘Ausschluß’ der Öffentlichkeit durch Privatbesitz aller Ufergrundstücke an einem See.

q31 Sehr schön wird dies an zwei Stellen in Marlo Morgan’s "Traumfänger" deutlich.

q32 Fromm S. 17.

q33 Fromm S. 14.

q34 Ebd., S. 27f.

q35 Beispielsweise die von White 1972 mit einem Artikel in Nature angestoßene Diskussion um die (Mit-) Schuld des Christentums am ausbeuterischen abendländischen Umgang mit der Natur, abgeleitet vom Genesis-Auftrag ‘machet euch die Erde untertan und herrschet’.

q36 Fromm S. 25.

q37 Ebd. S. 55.

q38 Ebd. S. 54.

q39 Ebd. S. 85.

q40 Fromm S. 84.

q41 Zit. n. Rasmussen in Tucker/Grim 1993, S. 175.

q42 Sessions in Tucker/Grim, S. 208.

q43 Rasmussen, in Tucker/Grim, S. 175.

q44 Die Erhaltung der Lebenfunktionen des Körpers ist hier ausgeklammert, z.B. Nahrungsaufnahme. Die Frage was und wie gegessen wird, gehört aber bereits wieder zu dem hier beschriebenen Mechanismus.

q45 Gombrich in Bechert, 1995, S. 31.

q46 Hamer in Daecke, 1986, S. 72.

q47 Lexikon der östlichen Weisheitslehren S. 55f.

q48 Ebd. S. 56.

q49 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis9.

q50 Zit. n. Panikkar 1992, S. 52.

q51 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis9.

q52 Zit. n. Boxberg, 1981, S. 20.

q53 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis9.

q54 Nakamura, zit. n. Hamer in Daecke, S. 74

q55 Dies sind Erde, Feuer, Wasser und Wind.

q56 An IX 15; zit. n. Boxberg S. 18f.

q57 Sn II 94-97; zit. n. Macy, 104.

q58 Zu Reinkarnation vgl. vorliegende Arbeit Querverweis16.

q59 An VI 29; zit. n. Boxberg 19f.

q60 S III 159; zit.n. Schumann, 1976, S. 62.

q61 S I 135; vgl. Harvey 52.

q62 Lexikon der östlichen Weisheitslehren, S.15.

q63 S III 24; zit. n. Schumann, S. 66.

q64 Conze 1990, S. 101f.

q65 An IV 49; zit. n. Boxberg, S. 20.

q66 Conze S. 100.

q67 Vgl. Harvey 1990, S. 48.

q68 Boxberg S. 14.

q69 Vgl. Harvey 47.

q70 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis16.

q71 An III 112-113, AN IV, 1 etc, zit. n. Boxberg, Fn. 52.

q72 An X 61, zit. n. Boxberg, S. 34f.

q73 S II 28, zit. n. Macy, S. 80.

q74 M I 191, zit. n. Harvey, S. 54.

q75 Vgl. Harvey S. 55.

q76 An III 62, zit. n. Boxberg 37, Nummerierung ist von Verf. eingefügt.

q77 Payutto S. 56ff.

q78 Harvey S. 45.

q79 Vgl Querverweis26 und Querverweis30 der vorliegenden Arbeit. Wie sich dort zeigen wird, sind sich die Experten heute uneins, wer, wann, in welchem Umfang welche Interpretation vertreten hat.

q80 Je nach buddhistischer Strömung und Periode umfaßte dieses ‘Alles’ nur Menschen und Tiere, die beseelten Wesen, manchmal tatsächlich alles, also auch die gesamte abiotische Welt.

q81 Schumann S. 80.

q82 Harvey S. 58.

q83 Macy S. 130f.

q84 Im Mahayana ist es dem Bodhisattva erlaubt, aus Mitleid ein großes Übel durch ein kleiners zu verhindern., beispielsweise einen Tyrannen-Mord. Allerdings braucht es eine spirituell höchst realisierte Persönlichkeit, um sich selbst so exakt analysieren zu können, daß keine noch so geringen unbewußten Motivationen mit von der Partie sind. Deshalb kann dieses Verhalten des Bodhisattva auch nicht verallgemeinert werden.

q85 Lexikon der östlichen Weisheitslehren; S. 266.

q86 Vgl. Lexikon der östlichen Weisheitslehren; S. 3.

q87 An V 177, zit. n. Boxberg, S. 63.

q88 Hanh 1995, S. 12ff.

q89 Vgl. Schumann S. 95ff und Lexikon der östlichen Weisheiten S. 239.

q90 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis9 und davon besonders Querverweis10.

q91 Conze S. 15.

q92 Schmithausen 1985, S. 111.

q93 Mall 1990, S. 63.

q94 Ebd. S. 30.

q95 Govinda 1992, S. 1.

q96 Beyer, 1994; S. 206.

q97 Lynn White, Jr.; "Historical Roots of Our Ecological Crisis"; in: Science 155; 1967; S. 1206; zit. n. Hargrove, S. xiv in: Callicott/Ames 1989. Der erste Satz des Zitates ist zit. n. Callicott/Ames, S. 7.

q98 Hargrove, S. xiv und xiv ff.

q99 Ebd., S. xvii.

q100 Callicot/Ames S. 7.

q101 Callicott/Ames, S. 7. Vgl. auch Harris 1995a, S. 176 und 1995b, S. 200f.

q102 Harris 1995b, S. 202 und 204.

q103 Ders. 1995a, S. 182.

q104 Ders. 1995b, S. 205. Dieser Punkt wird aus der Sichtweise von Harris auf den Querverweis25 vorliegende Arbeit noch umfassender behandelt..

q105 Ders. 1995a, S. 175.

q106 Schmithausen 1990.

q107 Denn bei einem Auswahlverhältnis von beispielsweise 5:0 von Pro zu Contra-Argumenten entsteht durch die scheinbare Übermacht schon für sich ein Eindruck.

q108 Schmithausen 1997, S. 1.

q109 Schmithausen 1997, S. 3.

q110 Es besteht auch heute noch nur wenig Widerstand. Am beharrlichsten scheint sich Bhutan an den eigenen buddhistischen Werten, statt westlichen, kapitalistischen Vorstellungen zu orientieren. So schreibt Waals über Bhutan: "Bhutan has opted for both change and preservation, and has sought to take only the best of modern development while safeguardeing the richness of its own cultural heritage...The environmental policy of Bhutan is clear enough: it describes itself as environmentally friendly and aims at improving not the Gross National Product [Bruttosozialprodukt] but Gross National Welfare...Bhutan aims to preserve 60% of the country as original forest cover and has set aside 25% of its territory for nature reserves." (1995, S. 39).

q111 Schmithausen 1991, S. 3.

q112 Ebd. S. 4.

q113 Schmithausen 1985, S. 115ff und derselbe 1991, S. 39.

q114 Auch das Konzept des Karma als Kette von Ursache und Wirkung ist vor-buddhistisch und existiert beispielsweise ebenfalls im Hinduismus, wenngleich im Detail Unterschiede zwischen beiden Karma-Verständnissen bestehen. Vgl. vorliegende Arbeit auch Querverweis16.

q115 Dies hätte auf mehrere Weise geschehen können. Zum einen direkt in diesem Leben durch die entsprechende Seele oder durch ein anderes Tier der gleichen Gattung. Zum anderen existierte nach damaligem Glauben eine exakt gespiegelte Gegenwelt im Jenseits, in der dem Täter genau das wiederfuhr, was er anderen Wesen angetan hatte. ( Schmithausen 1997, S. 6).

q116 Lexikon der östlichen Weisheiten, S. 7.

q117 Schmithausen 1991, S.29. Bei unmoralischem Verhalten würde es andernfalls für den Übenden zu einer blockierenden Verhärtung, einer Desensibilisierung kommen. Gleichwohl darf dieses Argument nicht dazu verleiten, beim Erreichen eines gewissen Grades an spiritueller Realisierung dieses Hilfsmittel, die Haltung des ahimsa, aufzugeben. Denn, wie bei einer Treppe sind die unteren Stufen notwendig, um die höhere Stufe, auf der man steht, zu stützen. (ebd., Fn. 155).

q118 Ders. 1997, S. 6.

q119 Ders. 1991, S. 5 und derselbe 1997, S. 6.

q120 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis18.

q121 Schmithausen 1985, S.111. Im Mahayana bekamen diese Geisteshaltungen dann einen eigenständigen Wert zugeschrieben, wurden ‘autonom’ und mehr als nur Mittel zum Zweck.

q122 Sn VV 143-52; L.deSilva 1987, S.17f. Dieses Sutra wird von vielen Anhängern des Theravada täglich rezitiert.

Schmithausen weist darauf hin, daß in diesem zentralen Sutra kein Beiklang von Selbstschutz mehr zu finden ist, sondern lediglich wohlwollendes Mitgefühl des Übenden mit anderen Wesen (1997, Fn. 104).

q123 S II 189f; Harvey 38.

q124 M I 387f; L.deSilva 18.

q125 Schmithausen 1997, S. 7f.

q126 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis24.

q127 Schmithausen 1985, S. 120f.

q128 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis14.

q129 Schmithausen 1985, Fn. 149.

q130 Schmithausen 1985, S. 121f. Außerdem sieht er in demselben Zusammenhang die 5 Gebote zumindest teilweise als die verkleinerte Version der Ordensregeln, um den Möglichkeiten der Laien in einer säkularen Welt zu entsprechen (derselbe 1991, S.38).

q131 Beseelt ist hier jedoch nicht im Sinne einer losgelösten, eigenständigen, ewigen Seele gemeint. Zur buddhistischen Vorstellung von Selbst vgl. vorliegende Arbeit Querverweis9.

q132 Vin I 137; L. de Silva, S. 17; und Schmithausen 1985, S. 117.

q133 Vin IV 125; L. de Silva, S. 17.

q134 Schmithausen 1991, S. 34.

q135 M I 78; ders. 1985.

q136 Ders. 1985, Fn. 149.

q137 Vin II 109f; Schmithausen 1985, Fn.102, und derselbe 1991, S.40. Es gibt hierzu auch die Aussage des späteren Mahayana, daß der Heilige aber durchaus bereit sein muß, seinen Körper dem hungrigen Tier als Opfergabe zu geben, sollte das Tier nicht entsprechend reagieren (derselbe 1991, Fn. 226).

q138 D I 4; L.deSilva, S. 17.

q139 Schmithausen 1985, S. 117.

q140 Harris 1991, S. 106.

q141 Schmithausen 1991, S. 30f.

q142 Den Mönchen war dies wegen ihrer weiterreichenden Ziele (Erleuchtung) jedoch nach wie vor nicht erlaubt.

q143 D I 166f; Schmithausen 1985, S. 122. Dem Ideal nach kam es dadurch zu einer Nahrungsresteverwertung, auch wenn in der Realität oft in Erwartung eines Mönches oder einer Nonne grundsätzlich schon mehr gekocht wurde.

q144 Schmithausen 1985, S. 120.

q145 Seine Beispiele sind ein unwissentlich erdrücktes Baby (Vin III, 79) und eine an einem fehlerhaften, empfängnisverhütenden Eingriff eines Mönches gestorbene Frau (Vin III, 84, Schmithausen 1985, S.118). L.deSilva (S.17) verweist in diesem Zusammenhang auf eine Begebenheit, in der ein Mönch seine frischgebaute Lehmhütte zum Abhärten abfackelte. Der Buddha lehnte dies wegen der dabei umkommenden Kleintiere entschieden ab (Vin III 42).

q146 Vin III 85 u.a.;Schmithausen 1991, S. 31.

q147 Schmithausen 1997, S. 9.

q148 Ders. 1991, S. 6.

q149 Im Gegensatz zu späteren Entwicklungen, die dies klar verneinten.

q150 Vin II 109; derselbe 1985, S. 122.

q151 M I 345; D I 5; Vin IV 34; ebd., S. 122. Harris weist aber, ebenfalls unter Berufung auf Vin IV 34 darauf hin, daß die in diesem Zusammenhang dort aufgeführte Pflanzenliste hauptsächlich kultivierte Nutzpflanzen enthält. Somit bekommt für ihn diese Regel einen anderen Sinn als den Schutz der Pflanzen um ihrer selbst willen (1991, S. 107).

q152 Schmithausen 1985, S. 122.

q153 Schmithausen 1985, S. 123; z.B. Sn 146 394.

q154 Wobei ihnen von späteren Schulen und Sekten die Beseeltheit und Lebendigkeit meist abgesprochen wurde (Schmithausen 1991, S.7). Harvey meint, daß ihnen ein Minimalbewußtsein zugesprochen wurde, da sie fähig sind, Berührung wahrzunehmen (Vin I 155-6; S. 33).

q155 Schmithausen 1991, S. 8.

q156 An III 369; ebd., S. 7; siehe auch L.deSilva, S. 19.

q157 T vol. 23, 75a 23ff und 776b 18ff; Schmithausen 1991, S. 8; ebenfalls derselbe 1985, S. 123.

q158 Harris 1991, S. 107.

q159 Vin I 175; Ebd, S. 35.

q160 L. de Silva, S. 20f.

q161 A III 31; M I 457; A V 135; ebd S. 21.

q162 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis7.

q163 Hanh 1994, S. 404.

q164 D III 64-9; D I 135; Harvey S. 205.

q165 Ebd. S. 205.

q166 D III 188; L. de Silva S. 16.

q167 Schmithausen wiederspricht jedoch explizit dieser Darstellung. Seiner Auffassung nach ist von einem Transzendieren oder ‘spirituellen Potential’ in dem zitierten Sutra überhaupt nicht die Rede, sondern lediglich von der Art, wie man zu Wohlstand kommt, nämlich Stück für Stück. Außerdem bezieht es sich seiner Meinung nach nicht auf den Umgang mit Natur, sondern wenn überhaupt, dann auf die Einstellung gegenüber anderen Menschen.

q168 Dh V 204; L. de Silva S. 15.

q169 A IV 2, 220 und 229; ebd., S. 15.

q170 DhA I 20ff; ebd., S. 15.

q171 DhA III 129; ebd., S. 15. L.deSilva nennt das negative Beispiel eines Mannes, der einen Obstbaum schüttelt, um an die Früchte zu gelangen. Von den vielen abgefallenen Früchten nimmt er einige wenige und läßt den Rest verfaulen (A IV, 283). Im gleichen Kontext erwähnt sie das Sutra, in dem ein Mönch einem Spender erklärt, wie die Mönche den geschenkten neuen Stoff für Roben verwenden, während aus den alten Roben Bettdecken werden , aus diesen Matratzentücher, Putzlumpen und zuletzt wird der Stoff noch einmal zur Ausbesserung von Lehmwänden verwendet (L. deSilva S. 16; Vin II, 291).

q172 Schmithausen sieht dagegen in dem Beispiel mit dem Obstbaum unter Fußnote eine einfache ökomomische Logik gespiegelt, aber keine ökologische Aussage des Buddhismus (1997, Fn. 83). Dieselbe Stelle sieht er allerdings in einer früheren Veröffentlichung durchaus in einem ethischen Kontext (derselbe 1991, Fn. 63).

q173 Vgl auch vorliegende Arbeit Querverweis14.

q174 Harvey S. 205.

q175 AN IV 218f; Schmithausen 1991, S. 11.

q176 Dh VV 1 und 2; L. de Silva S. 27.

q177 Vergl. hierzu die Kapitel Vergänglichkeit Querverweis8, Nicht-Selbst Querverweis9 und Leiden Querverweis11.

q178 Schmithausen 1985, S. 115.

q179 Ders. 1997, S. 4.

q180 Ebd. S. 13.

q181 Ders. 1991, S. 12.

q182 Ebd. S. 13.

q183 Ebd. S. 14.

q184 So konnte es beispielsweise für Bauern nie in Frage kommen, die Feldarbeit einzustellen, obwohl dabei durch die Bodenbearbeitung oder andere Handlungen Kleinlebewesen getötet werden.

q185 Schmithausen 1985, S. 14; aber auch in seinen anderen Veröffentlichungen. Vgl. auch P. de Silva, S. 41.

q186 D I 73; Sn III 108f; T vol. 14, 538c 15ff ; Schmithausen 1991, S. 15. Vgl. auch ders. 1997, Fn. 157.

q187 D III 75; An I 159f; ders. 1991, S. 15.

q188 Harris 1991, S. 108.

q189 S I 33; Schmithausen 1985, S. 117. L. de Silva, legt die gleiche Stelle allerdings als positive Natureinstellung aus (S. 19), während Schmithausen (S. 105) dies wegen der damaligen, im Gegensatz zu heute ganz anderen Ausgangslage (Übergewicht der wilden Natur), jedoch nur als weniger zerstörerisch, aber nicht als ‘pro Natur’ gelten läßt.

q190 Schmithausen 1985, S. 105.

q191 Ders. 1991, S. 17.

q192 Mil 32, 25-27; ebd., S. 15.

q193 Mn III 169; ebd., S. 16.

q194 Ders. 1997, S. 12.

q195 Ebd. S. 10.

q196 Schmithausen 1985, S. 12.

q197 Ebd. S. 107.

q198 L. de Silva 12f; vgl auch Schmithausen 1997, S. 10.

q199 L. de Silva S. 12.

q200 Macy 1994, S. 124.

q201 L. de Silva 12.

q202 Schmithausen 1985, S. 109.

q203 Sn 221.

q204 Ders. 1991, S. 19.

q205 Schmithausen 1997, S. 10.

q206 Ders. 1991, S. 19.

q207 Ders. 1997, S. 11.

q208 Vin II, 278; ebd., S. 11.

q209 Harris 1991, S. 108.

q210 Schmithausen 1997, S. 12.

q211 Ders. 1991, S. 20.

q212 Ders. 1985, S. 21.

q213 Ders. 1997, S. 109.

q214 Ebd. S. 11.

q215 L. de Silva S. 24.

q216 Harris 1991, S. 107.

q217 Ebd. S. 108.

q218 Ebd. S. 109.

q219 Schmithausen 1997, Fn. 198.

q220 Harris 1991, S. 107.

q221 Schmithausen 1997, S. 10.

q222 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis21.

q223 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis22, Stichwort ‘Praktikabilität’.

q224 Aus dem gleichen Grund wäre auch ein Naturschutz, der eine Spezies auf Kosten einer andern fördert, z.B. autochton vor allochton, kaum zu rechtfertigen.

q225 Schmithausen 1991, S. 13.

q226 L. de Silva S. 15.

q227 Schmithausen 1997, S. 8.

q228 Insbesondere sind dies Nicht-Anhaften, Nicht-Verletzen, Liebe und Wohlwollen.

q229 Schmithausen 1997, S. 9.

q230 Ebd. S. 12.

q231 Ebd. S. 11.

q232 Ebd. S. 2.

q233 Schmithausen 1991, S. 56.

q234 Ebd. S. 37.

q235 Ebd. S. 11.

q236 Schmithausen, S. 31.

q237 Ders. 1985, S. 118.

q238 Ders. 1991, Fn. 152.

q239 Schmithausen 1997, S. 14.

q240 Ders. 1985, S. 125.

q241 Ders. 1991, S. 31f.

q242 Schmithausen 1991, S. 26.

q243 Ebd. S. 32.

q244 Da nur individuelle Tiere, aber nicht eine Gattung Schmerz und Leid empfinden können, greifen die Grundwerte des ahimsa, der Güte und des Mitgefühls auch nicht für eine ganze Spezies im Sinne eines Artenschutzes.

q245 Schmithausen 1997, S. 11.

q246 Ebd. S. 3.

q247 Batchelor 1992, S. 40.

q248 Govinda 1992a, S. 14.

q249 Harris 1991, S. 101.

q250 Um eine direkte Gegenüberstellung der verschiedenen Autorenmeinungen zu ermöglichen, ist der Standpunkt von Harris hierzu bereits detaillierter im vorausgegangenen Kapitel Querverweis23 beschrieben worden, vgl. dort.

q251 "The texts leave one with the impression that the animal kingdom was viewed, certainly in the early Buddhist period, with a mixture of fear and bewilderment." Harris 1991, S. 107.

q252 Schmithausen sieht hier an einem Punkt sogar eine gewisse Einseitigkeit bzw. Fehlinterpretation der augewählten Textstellen und Einflußelemente (Schmithausen 1997, S. 6).

q253 Harris 1991, S. 107.

q254 Ebd. S.1 07.

q255 Ebd. S. 107.

q256 Ders. "Buddhism"; in: Jean Holm (Hrsg); Attitudesto Nature; London 1994; S. 14; zit. n. Schmithausen 1997, S. 7.

q257 Harris 1991, S. 104.

q258 Ebd. S. 107.

q259 Ebd. S. 103.

q260 Teleologie: die Lehre von der Zielgerichtetheit und Zielstrebigkeit jeder Entwicklung im Universum oder in seinen Teilbereichen; Gegensatz: Dysteleologie (Duden; Fremdwörterbuch; 3.Auflage)

q261 Harris 1994, S. 46.

q262 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis15.

q263 Denn jede Handlung verursacht eine Wirkung, wobei aber auch die Ursache selbst beeinflußt wird, also nachher nicht mehr exakt identisch ist mit ihrem vorherigen Zustand und damit zukünftig möglicherweise andere Resultate bewirkt.

q264 Harris 1994, S. 46.

q265 Harris nennt hier Yamada, der durch den Buddha das symetrische Verständnis vertreten sieht und das erst das Abhidharma daraus ein zeitliches, asymmetrisches Gefüge macht. Dem stellt er die genau entgegengesetze Meinung Buddhagosa’s gegenüber (ebd., S. 47f).

q266 Macy 1991, S. 45ff, vgl. auch vorliegende Arbeit. Querverweis29 und Querverweis30.

q267 ‘interpenetration’

q268 ‘mutual interdependence’

q269 In der Zeit, als die kanonischen Kommentare, das Abhidharma, zusammengestellt wurden.

q270 Harris 1994, S. 48.

q271 Ebd. S. 47.

q272 Ebd. S. 53.

q273 Ebd. S. 52.

q274 Ebd. S. 53.

q275 Schmithausen 1997, Fn. 72.

q276 Ebd. Fn. 72.

q277 Soteriologisch: führt zur Erlösung oder zum religiösen Erwachen (Duden; Fremdwörterbuch; 3.Auflage).

q278 Harris 1991, S. 110.

q279 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis12.

q280 Harris 1991, S. 111.

q281 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis20.

q282 Harris 1995a, S. 182.

q283 Harris 1995a, S. 174 und S. 182f.

q284 Ebd. Fn. 53.

q285 Ebd. S. 182f.

q286 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis33.

q287 Harris 1995a, S. 183.

q288 in Anlehnung an Beyer, S. 216ff.

q289 Harris 1995a, S. 180.

q290 Ebd. S. 178; Vgl. vorliegende Arbeit auch Querverweis9.

q291 Vgl. hierzu das nachfolgende Kapitel Querverweis28.

q292 Harris 1995a, S. 175 und S. 177.

q293 Vgl. hierzu auch vorliegende Arbeit Querverweis32.

q294 Harris 1995a, S. 175.

q295 Ebd. S. 180.

q296 Da N. Hakamaya, ein Professor an der Soto-Zen Komazawa Universität in Japan, nur in japanisch veröffentlicht hat, ist es nicht möglich, auf dessen Standpunkt in der vorliegenden Arbeit weiter einzugehen.

q297 Harris 1994, S. 47.

q298 Ders. 1995a, S. 184.

q299 Ders. 1995b, S. 201.

q300 Ebd. S. 207.

q301 Macy 1994; S. 31ff.

q302 Ebd. S. 182.

q303 Macy, S. 225.

q304 Ebd. S. 50.

q305 Ebd. S. 32.

q306 Macy, S. 18.

q307 Ebd. S. 226.

q308 Ebd. S. 28.

q309 Vgl. auch das entsprechende Kapitel zu paticca samuppada Querverweis13.

q310 Macy, S. 116f.

q311 Ebd. S. 226.

q312 Ebd. S. 83f und S. 134.

q313 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis31. Vgl. auch die entsprechenden Kapitel zu karma Querverweis16 und Nicht-Selbst Querverweis9.

q314 Macy, S. 228.

q315 Macy,. S. 28.

q316 Ebd. S. 40.

q317 Ebd. S. 119.

q318 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis19.

q319 Macy, S. 94f.

q320 Macy, S. 182.

q321 Harris 1995b, S. 202

q322 Schmithausen 1997, Fn. 23.

q323 Schmithausen 1997, Fn. 76.

q324 Macy 1994; S. 7.

q325 Wangdi, Tashi; Minister of the Department of Information and International Relations of the exil government of the Dalai Lama; in: Dalai Lama; On the Environment.

q326 Dalai Lama 1990a.

q327 Ders. 1991b.

q328 Ders. 1992.

q329 Ders. 1990a.

q330 Ders. 1990f.

q331 Ders. 1990a.

q332 Ders. 1990f.

q333 Ders. 1990a.

q334 Ders. 1990c.

q335 Ebd.

q336 Dalai Lama 1991b.

q337 Ders. 1992.

q338 Ebd.

q339 Ebd.

q340 Ders. 1990f.

q341 Ders. 1990c.

q342 Ders. 1991a.

q343 Ders. 1992.

q344 Lama Dalai 1990b.

q345 Ders. 1990d.

q346 Ders. 1990c.

q347 Ders. 1992.

q348 Ders. 1990e.

q349Ebd.

q350 Ders. 1990c.

q351 Ders. 1990g; S. 112f.

q352 Vgl. hierzu: Nash, Nancy; The Buddhist Perception of Nature Project; in: Buddhist Perspectives on the Ecocrisis; S. 73ff. und auch Kabilsingh, Chatsumarn; Early Buddhist Views on Nature; in: Dharma Gaia; S. 8ff

q353 Hayden 1996; S. 263. Das Zitat stammt aus einem Brief, den Joanna Macy an Hayden als Reaktion auf sein hier zitiertes Buch, schrieb.

q354 Hanh 1992, S. 45.

q355 Ders. 1994, S. 1.

q356 Hanh 1994, S. 4.

q357 Ders. in Batchelor/Brown, S. 101.

q358 Dharmakaya meint in diesem Fall in etwa die Essenz von allem Existierenden

q359 Hanh in Batchelor/Brown; S. 104ff

q360 Hanh 1996, S. 86ff.

q361 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis27.

q362 Alle folgenden Informationen sind entnommen aus Macy S. 160ff. Sie hat über ein Jahr für diese Organisation vor Ort gearbeitet und widmet diesen Erfahrungen ein Kapitel ihres Buches.

q363 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis19.

q364 Macy S. 164.

q365 Harris 1995a; S. 183.

q366 Vgl. ebd. S. 179 und Fn. 35.

q367 Vgl. zu diesen Themen in der vorliegenden Arbeit Querverweis2, Querverweis7 und Querverweis9.

q368 "To think more deeply, if you must be selfish, then be wisely selfish, not narrow-mindedly selfish."; Dalai Lama 1990a.

q369 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis2.

q370 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis6.

q371 Macy S. 228.

q372 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis13.

q373 Vgl. Preuss in der vorliegenden Arbeit Querverweis2.

q374 Morowitz in Callicott 1989, S. 58.

q375 Macy 1994, S. 28.

q376 Vgl. S. 40ff.

q377 Harris 1995a, S. 177.

q378 Beispielsweise die emotionale Verdammung des Phosphats im Waschmittel. Dies führte dazu, daß sie verboten und durch andere Stoffe ersetzt wurden. Vorher war es eine einzelne, bekannte, problematische chemische Verbindung in den Abwässern, die behandelt werden mußte. Inzwischen ist es eine Vielzahl unbekannter Verbindungen, das ökologische Gesamtergebnis also deutlich schlechter als in der Ausgangssituation. Da das Thema aber emotionsbeladen ist, kann der Vorgang nicht einfach wieder rückgängig gemacht werden (es gibt natürlich auch noch andere Gründe die dem entgegenstehen).

q379 Kvaloy, Sigmund; in: Sandell 1987, S.58.

q380 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis4.

q381 Burns schreibt hierzu: "Meditation can be potentially dangerous for those whose personality structures are loosely constituted or who have repressed emotional problems of severe intensity." Einschränkend fährt er dann fort " Usually, however, in these latter instances one’s unconscious defenses will intervene and the meditationer will terminate the practice because he feels anxious, or ‘can’t concentrate,’ or ‘just quit because I felt like it’." (S.14).

q382 Preuss S. 8.

q383 L. de Silva schreibt hierzu: "Man’s sense faculties dominate him to an unrelenting degree and man has become a slave to his insatiable passions." Dann fährt sie fort: "Incidentally the sense faculties are called in Pali indriyas or lords, because they control man unless he is sufficiently vigilant to become their master." (1987, S. 26).

q384 Burns beschreibt hier die Ergebnisse einer Langzeitstudie an normale Personen und Zen-Meistern. Die Ausgangssituation war die Erkenntnis, daß EEG Gehirnkurven sich bei einem lauten Geräusch für ca. sieben Sekunden verändern. Kommt dieses Geräusch in regelmäßigen Intervallen, ist durchschnittlich nach der fünften Wiederholung keine Veränderung mehr auf dem EEG erkennbar. Bei sehr fortgeschrittenen Meditierenden stellte sich aber heraus, daß sie sich nur für ca. zwei Sekunden ablenken lassen, daß aber auch nach der zwanzigsten Wiederholung keine Gewöhnung erkennbar wurde. Der Auschlag auf dem EEG blieb im Vergleich zum ersten Mal unverändert. "This implies that the Zen master has a greater awareness of his environment as the paradoxical result of meditative concentration. One master described such a state of mind as that of noticing every person he sees on the street but of not looking back with emotional lingering." (S.21)

q385 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis2.

q386 "Der Unterschied zwischen den Buddhisten und den europäischen und amerikanischen Philosophen liegt in dem Gebrauch, den sie von einer einmal als richtig erkannten philosophischen Lehre machen. Wir in Europa haben uns daran gewöhnt, daß zwischen der Theorie und der Praxis unserer Philosophien, zwischen ihrer Weltanschauung und ihrer Lebensführung oft eine fast unüberbrückbare Kluft liegt....Es würde niemanden einfallen, einen Philosophen durch den Hinweis zu widerlegen, daß er unerträglich grob zu seiner Frau sei, seine glücklicheren Kollegen beneide und, wenn man ihm widerspricht, die Fassung verliere." Conze 1990; S. 17f.

q387 Sandell S. 39.

q388 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis3.

q389 Vgl. vorliegende Arbeit Querverweis7.

q390 Unter Minderheit wird hier, wie auch im folgenden, keine einheitlich organisierte Gruppierung verstanden, sondern eine Vielzahl an Individuen und kleinen isolierten Gruppen.

q391 Beispielsweise sind hier die Benediktiner E. Lassalle oder W. Jäger zu nennen.

q392 Apologetik: Verteidigung eines Bekenntnisses durch Schriften und Lehre um gegen andere Weltanschauungen bestehen zu können.

q393 Synkretismus: Verquickung verschiedner philosophischer Lehren, Kulte und Religionen.

q394 Batchelor 1992, S. 51f.

q395 Callicott in Callicott/Ames S. 16.

q396 Von Heraklit ist beispielsweise der Ausspruch ‘Alles fließt’.

q397 Spretnak S.5ff

q398 Baumann 1997; S. 2.

q399 Der Spiegel 16/1998 S. 110 nennt, ohne Quellenangabe, die Zahl von 0,5 Mio. Buddhisten in Deutschland.

q400 Vgl. vorliegende Arbeit Fn. 3.

 
Ich freue mich sehr über Anmerkungen und Anregungen zum Thema. Im Sommer 99 werde ich mehrmals umziehen und an einer 2-monatigen Pilgerwanderung teilnehmen. Deshalb kann es sein, daß die Beantwortung von Zuschriften nicht umgehend erfolgt. Bitte schreiben Sie an:

Christian Häckel
Nordenberger Str. 27
90449 Nürnberg
eMail: hermann.haeckel@t-online.de