Buddhismus und Globalisierung

Wie politisch kann der Buddhismus sein?

Franz-Johannes Litsch

 

Globalisierung heute

Globalisierung ist ein Zentralbegriff der Gegenwarts-Diskussion geworden. Er bezeichnet derzeit eine Fülle weltweiter Prozesse: machtvolle ökonomische Veränderungen, faszinierende wie beängstigende technische Errungenschaften, hoffnungsvolle und spannungsgeladene gesellschaftliche, politische und kulturelle Vorgänge, bedrohliche ökologische Perspektiven. Es geht um Entwicklungen, die uns insgesamt vor Herausforderungen stellen, wie es sie in dieser Neuheit und Grösse, mit diesen Möglichkeiten aber auch Gefahren noch nie in der Menschheitsgeschichte gegeben hat. Als Einzelpersonen, Menschheit und Religionen sind wir dringend zu Antworten herausgefordert.

Wenn wir all jene, in sich hochkomplexen und untrennbar miteinander verflochtenen Vorgänge des Phänomens Globalisierung betrachten und darin die durchgängigen Grundlinien herausarbeiten, können wir zwei deutlich sichtbare, jedoch gegeneinander divergierende Prozesse erkennen.

Wir haben einerseits den Prozess des enormen Zusammenwachsens, der Aufhebung von Grenzen und Trennungen, der Vernetzung, Vereinigung, Vereinheitlichung, der Verschmelzung und Synthese bisher zumeist weit voneinander entfernter Wirklichkeitsbereiche. Räumliche und zeitliche Entfernungen rücken zusammen, wir sprechen vom "globalen Dorf". Alte starren Identitäten, Vorstellungen und ideologischen Schranken lösen sich auf. Zugleich werden die Verhältnisse immer komplexer, nichts lässt sich mehr isoliert betrachten oder für sich oder mich alleine lösen. "Das Problem muss international angegangen werden", einer der Standardsätze der heutigen Politik. "Alles hängt mit allem zusammen", das der Wissenschaft. Mit einem Satz: die Welt wird zu einer Einheit.

Dazu im krassen Gegensatz haben wir den Prozess des enormen Auseinanderstrebens, der Erhöhung der Spannungen, der Vertiefung der Spaltungen, der Verschärfung der Konfrontation, der Entsolidarisierung und Desintegration, der Ausgrenzung, Vereinzelung und Isolation. Eine winzige globale Minderheit der Mächtigen steht einer riesigen globalen Mehrheit an Ohnmächtigen und überflüssig gewordenen gegenüber. Es steigert sich die Egozentrik, Wirklichkeitsfremdheit, Überheblichkeit und der Zynismus der Gewinner und es wächst die zumeist blinde Unzufriedenheit, Frustration, Wut, Gewaltbereitschaft und der Hass der Verlierer. Doch äußert sich dies heute nicht mehr wie im 19./20. Jahrhundert in gezielten und organisierten Klassen- oder nationalen Unabhängigkeitskämpfen sondern als alltäglicher, zunehmend gewaltbereiter Kleinkampf jedes gegen jeden, als blinder, individueller Terrorismus. Mit einem Satz: die Welt droht zu explodieren.

Beide Prozesse stehen extrem gegeneinander und sind zutiefst miteinander verknüpft. Sie bringen zahlreiche erstaunliche Fortschritte und Errungenschaften hervor, doch weit mehr gewaltiges globales Leid. So stellt sich die Frage: war und ist der Prozess der Globalisierung der Menschheit grundsätzlich Ursache und Quelle von Leiden? Muss das Zusammengehen der Menschen dazu führen, dass sie immer weiter auseinander rücken? Muss Nähe zu Feindschaft führen?

Meine Behauptung ist die, dass ein wirklich tiefes und gründliches Hinschauen uns zu der Einsicht führen kann, dass all die negativen Erscheinungen und Folgen der Globalisierung ihre wahre Wurzel nicht in der Globalisierung selbst sondern in einem zu geringen Verständnis dieses menschheitlichen Prozesses haben. Und weil uns global diese Einsicht fehlt, darum sind wir nicht in der Lage, den Prozess in seiner ganzen Bedeutung und Großartigkeit auch zur Verwirklichung zu bringen und verantwortlich und befriedigend zu gestalten. Dieses Verständnis zu wecken und die daraus hervorgehenden Konsequenzen und Alternativen aufzuzeigen, könnte ein heilsamer gesellschaftlich-politischer Beitrag des Buddhismus (wie aber auch jeder Religion) sein.


Die erste bewusste Globalisierung

Globalisierung gibt es, solange es den Menschen gibt. Der Mensch selber breitete sich – nach heutigem Kenntnisstand – von einer kleinen Region Zentralafrikas ausgehend, über Jahrhundertausende hinweg über den ganzen Globus aus. Dabei zeigt uns die Kulturgeschichtsforschung, daß wichtige Erfindungen und Veränderungen zumeist nicht an einem Ort ihren Anfang hatten und sich dann über die Welt ausbreiteten, sondern daß die meisten Entwicklungen sich in einem erstaunlichen Prozess verborgender menschheitlicher Gemeinsamkeit, d.h. an mehreren weit voneinander entfernt liegenden Orten zugleich vollzogen (Ackerbau, Metallbearbeitung, Städtebau wie auch der Mutterkult oder die Herausbildung des Patriarchats). Die Menschheit hat schon lange, obwohl weitläufig über die ganze Erde verteilt, wichtige Entwicklungsprozesse in "gemeinsamem Geiste" vollzogen. Es gab weit mehr globale Übereinstimmung, als uns landläufig bewußt ist.

Einer dieser großen globalen Entwicklungsschritte, wenn nicht gar das bisher bedeutendste Ereignis der Globalisierung in der Menschheitsgeschichte ist die Entstehung der großen Weltreligionen und Menschheits-Philosophien in dem vom Philosophen Karl Jaspers "Achsenzeit" genannten Geschichtsmoment um das 5. Jahrhundert vor Christus. Hier treten zum ersten Mal fast rund um die Erde eine Reihe herausragender Menschheitslehrer auf, deren Lehre und Wirken von damals bis heute wegweisende geschichtliche Bedeutung hatte. In Griechenland ist es der Beginn der abendländischen Philosophie mit Thales, Heraklit, Pythagoras, Parmenides, Demokrit, Sokrates, Platon, Aristoteles usw., in Israel sehen wir die großen Propheten Elias, Jesaja und Jeremias, in Indien entstehen die Upanischaden (heilige Schriften des Hinduismus), lehren und wirken die Religionsstifter Buddha und Mahavira (Begründer der Jaina-Religion), in China begegnen uns die großen Meister Kungfutse, Laotse und Tschuangtse. Zu keiner Phase der Menschheitsgeschichte gab es einen Zeitraum, wo so viele, so hervorragende und nachhaltig wirkende Geister nahezu gleichzeitig in Erscheinung traten. (Der von Jaspers noch dazu gezählte persische Lehrer Zarathustra gehört nach neueren Forschungen in eine frühere Zeit [ca. 1000 v. Chr.], in dieselbe Zeit wie Moses, mit dem er auch viel inhaltliche Gemeinsamkeit hat.)

Doch nicht darum nenne ich diese Zeit das bisher bedeutendste Ereignis der Globalisierung in der Geschichte des Homo sapiens, sondern weil mit diesen Menschheitslehrern und ihrer Botschaft zum ersten Mal das Bewußtsein der menschlichen Globalität und der Wille zur Globalisierung der Menschheit in Erscheinung trat. Es war die Botschaft, dass der Mensch in seiner Grundnatur überall gleich ist, dass es wesenhaft nur den einen Menschen gibt, dass alle Menschen untereinander Geschwister sind. Dies war das Neue, das den Menschen jener Achsenzeit erstmals bewußt wurde. Und es war die Botschaft, die aus den daraus hervorgehenden Religionen und Philosophien Weltreligionen oder Weltphilosophien machte.

Alle vorausgegangenen Religionen waren Stammesreligionen und ihre Götter und Geister waren Stammesgötter oder lokale Naturgeister. Trotz bereits hochentwickelter Kultur waren das alte Babylon, Ägypten, Griechenland, das alte Indien und China noch von Stammesbewußtsein geprägt. Und auch heute noch sind z.B. das Judentum, der Hinduismus und der japanische Shintoismus ethnische Religionen, denen man nicht beitreten kann, sondern in die man hineingeboren sein muss (wenn sich auch hier inzwischen eine Öffnung vollzieht). Die neue Botschaft der Achsenzeit richtete sich nicht mehr nur an den engen Kreis der Blutsverwandten, der Sippe, des Dorfes, des Stammes, des Volkes sondern wandte sich unterschiedslos an alle Menschen. Fremdenfeindlichkeit, Nationalismus, Rassismus sind darum bereits seit 2500 Jahren geistesgeschichtlich überholt und rückständig.

Der eine Gott Israels, den der Prophet Moses (ca. 1000 v. Chr.) verkündete, war noch ein solcher Stammesgott (eben der Gott des Volkes Israel) aber sein Wirken und seine Botschaft galt bereits allen Völkern und Klassen, allen Menschen ohne Unterschied. Die mit dem Judentum begonnene Ablehnung des Polytheismus durch den Monotheismus hatte – meiner Meinung nach – ihre Grundlage in der Erfahrung und Auffassung, dass der eine Mensch sich in der Verehrung vieler Götter voneinander entzweit anstatt sich zu vereinen, dass das Volk dadurch seine Einheit verliert. Durch den einen Gott sollte der in sich zerrissene und unter sich zerstrittene Mensch wieder geeint werden. Es ging in der Herausbildung des Monotheismus also letztlich nicht um den einen Gott sondern um den einen Menschen.

Besonders deutlich kommt dies im Islam zum Ausdruck, der sich auf dem Hintergrund polytheistischer Stammesgesellschaften Arabiens als letzte große Weltreligion herausbildete (7. Jh. n. Chr.). Mohammeds ursprüngliches Ziel war es, die zerstrittenen Stämme Arabiens zu einen. Das ihm bekannte Christentum, mit seiner Dreifaltigkeitslehre (ein Gott in drei Personen) und seinen, zu jener Zeit bereits augenfälligen dogmatischen Streitigkeiten, schien ihm nicht konsequent und erfolgversprechend genug, Einheit herzustellen. So lehrte er die Religion des einen Gottes (Allah), des einen Buches (Koran), der einen Sprache (Arabisch), des einen Propheten (Mohammed), des einen Volkes (Sunna), des einen Gesetzes (Sharia), des einen Herrschers (Kalifat). Insofern kann man den Islam als die Religion der Einheit bezeichnen. Doch einer Einheit, die das Andere, das sich dieser Einheit nicht unterwirft, nicht zulassen kann. Aus dem Islam auszutreten, ist nicht möglich. Er ist damit die Religion des Monotheismus.

Da der Monotheismus die Vielheit nicht zulassen kann und will, war seine historische Wirkung auch oft gegenteilig, wie gerade unsere Jetztzeit wieder schmerzvoll bezeugt (siehe die Religionskonflikte in Irland, Jugoslawien, Palästina, Afrika, Indien, Indonesien, Philippinen usw.). Allzu oft wurde mit ihm die Unterdrückung und Verfolgung eigener Glaubensgeschwister oder anderer Religionen und Völker gerechtfertigt und die Einheit der Menschen gespalten. Im islamischen Fundamentalismus und im christlich-amerikanischen Fundamentalismus des G.W.Bush stehen sich heute zwei einander ausschliessende, Absolutheit beanspruchende Einheitsideologien gegenüber, die die tatsächliche Einheit und den Frieden der Menschheit aufs gründlichste verhindern.

Während die frühen Religionen und Kulte des Menschen also auf die Natur hin orientiert waren und darum zurecht Naturreligionen genannt werden, haben alle neuen Religionen, Philosophien und Weltanschauungen seit der Achsenzeit den Menschen zum Zentrum ihrer Betrachtung, sie sind Menschenreligionen. Zum ersten Mal wurde der Mensch sich hier seiner selbst bewußt, erkannte er seine grundlegende Einheit und Gemeinsamkeit. Es begann das, was wir "Humanismus" nennen und worauf sich die westliche Welt bis heute gründet oder zu gründen vorgibt.


Europa

Im abendländischen Kulturraum setzt dieser Prozess ein mit der griechischen Philosophie. In Abkehr von den Göttern, die inzwischen allzu menschlich und unglaubwürdig geworden sind, beginnen zuerst die Künstler und dann die Denker, den Menschen zu entdecken (als Körper und Geist). Denn längst kommen die Menschen der bereits großen Städte mit zahlreichen Menschen, Waren, Kulturen und Ideen anderer Länder und Völker in Kontakt. Die griechische Welt breitet sich in immer neuen Kolonien über den ganzen Mittelmeerraum und selbst ins schwarze Meer hinein aus und es ist gewiss kein Zufall, dass es der Seefahrer und Abenteurer Odysseus ist, der durch Homer zum Helden der ersten großen abendländischen Literatur wird. Es ist auch Odysseus, der dort zum ersten Male von sich selbst nicht mehr in der dritten Person, sondern als "Ich" spricht.

Die griechische Philosophiegeschichte beginnt - analog zu den Religionen mit den Naturreligionen - bekanntlich mit den Naturphilosophen. Heraklit sagt zwar bereits: "Mich selbst habe ich erforscht" doch erst die Philosophieschule der Sophisten lenkt den Blick von der Ergründung der Natur auf die Ergründung des Menschen. Zugleich richtet sie erstmals im Abendland das menschliche Denken auf das Denken selbst und unterzieht die herrschenden moralischen Wertmaßstäbe einer vernunftgemäßen Betrachtung. Protagoras prägt den Satz: "Der Mensch ist das Maß aller Dinge". Leider wurde er allzu oft missgedeutet. Heute könnten wir nicht selten glücklich sein, würde dieser Satz noch Beachtung finden.

Sokrates nimmt den Spruch: "Erkenne dich selbst" (gnothi seauton) über dem Eingang des Apollotempels von Delphi zu seinem Lebensinhalt. Was er zu ergründen sucht, ist der innere "Daimonion", "das Göttliche", der menschliche Wesenskern in uns allen. Er selbst versteht seine Philosophie als Hebammentätigkeit für die Geburt des inneren, wahren Menschen.

In der griechischen Stadt Sinope geht der weise aber etwas seltsame Diogenes mit einer Lampe bei Tag über den Markplatz und angesprochen darauf, was er denn suche, antwortet er: "einen Menschen". Ein andermal wird er von einem, der ihn nicht kennt, gefragt, wer er sei und er antwortet: "Kosmopolites" "Weltbürger" oder gar "Allbürger". Diese Antworten sind so neu, dass sie bis heute in Erinnerung geblieben sind. Der Kyniker Diogenes lebt die völlige Bedürfnislosigkeit, denn er ist überzeugt, dass Glück nur da gefunden werden kann. Die Ähnlichkeit des Sokrates und des Diogenes in der Tonne mit buddhistischen und daoistischen Lehrern gleicher Zeit in Asien ist verblüffend.

Aristoteles schreibt in seiner "Nikomachischen Ethik": beim Menschen sei das Gefühl für die Stammesverwandtschaft unter Artgenossen am stärksten ausgeprägt. Und er fährt fort: "Daher schätzen wir die Philanthropen (die Menschenfreunde). Gerade wenn es einen in die Irre, in die Fremde verschlagen hat, kann er leicht erkennen, wie eng vertraut jeder Mensch jedem Menschen ist und wie sehr doch ein Freund." Der Philanthropos, der "Freund des Menschen" wird zum kennzeichnenden Begriff des neuen Denkens.

Menander ein ferner Schüler des Aristoteles schreibt eine Komödie, in der ein Mann einen anderen fragt, was er da gerade tue. Der antwortet unwirsch, dass ihn als Fremden das doch garnichts angehe. Doch der Frager antwortet: "Ich bin ein Mensch, nichts Menschliches nenne ich mir fremd." Der Philosoph Epikur singt zur gleichen Zeit: "Die Freundschaft tanzt ihren frohen Reigen um die ganze Welt, durch alle Länder, alle Völker und lädt uns ein, doch endlich aufzuwachen zum Lobpreis des Lebens".

Eine Generationen vor Jesus von Nazareth schreibt der Römer Cicero: "dass ein Mensch einem Menschen allein schon aus dem Grunde, dass er ein Mensch ist, nicht als ein Fremder gelten darf." Und zum ersten Mal spricht in ihm ein Europäer von der "allumfassenden Gemeinschaft" aller Menschen und zwar nicht nur über alle räumlichen sondern auch zeitlichen Grenzen hinweg. Er schreibt: "dass wir auch für die Generationen, die in Zukunft einmal leben werden, um ihrer selbst willen Vorsorge treffen müssen." Und fährt fort: "Und nicht schärfer ist zu tadeln, wer sein Vaterland verrät, als wer das Interesse oder das Wohl dieser weltumspannenden Gemeinschaft um seines persönlichen Interesses oder Wohles willen preisgibt." Vor 2000 Jahren hat hier ein Mensch bereits die Erkenntnis, dass über die Liebe zum eigenen Volk und Land die Liebe zum Menschen weit hinausgeht und dass dies globale Verantwortung verlangt.

Cicero ist es, der den Begriff "Humanitas", "Menschlichkeit" prägt und zum Inhalt seines Lebens macht. In der römischen Humanitas kommt die griechische Kultur der "paedaia" (Erziehung) und der "philanthropia" (Menschenliebe) zusammen. Die Menschlichkeit des Menschen ist nicht ursprünglich schon da, sondern muss entwickelt und herausgebildet (kultiviert) werden. Der eine, ganze, wahre Mensch ist noch nicht vorhanden, der Mensch ist unvollendet, er muss erst hervortreten.

Dies geschieht historisch mit dem Auftreten jenes Juden Jesus von Nazareth in der römischen Provinz Palästina. Seine Liebes- und Friedens-Botschaft, das Wort "Liebe deinen Nächsten, wie dich selbst", ja "Liebet eure Feinde" stellt diesen Geist in das Zentrum wahren menschlichen Lebens, aber sie ist keine völlig neue und nur ihm eigene Botschaft mehr. Sie ist bereits Ausdruck der Zeit, Ausdruck eines neuen inneren und zugleich globalen Bewußtseins, eines Menschen- und Menschheitsbewußtseins. Doch in Jesus dem Christus inkarniert (verkörpert) sich dieses neue Bewußtsein, in ihm "ist" - wie der Evangelist Johannes schreibt - "das Wort Fleisch geworden", das Wort: Mensch. Er ist der Mensch - "Ecce Homo", ("Seht den Menschen"). Es ist ein Römer (Pilatus), der es von einem Juden (Jesus) sagt und ein Vertreter des mächtigen Kaisers von einem ohnmächtigen Gefangenen.

Jesus wurde damit nach Buddha zum zweiten Begründer einer Weltreligion, einer Religion, die sich unterschiedslos an Juden, Griechen und Römer, Chaldäer und Ägypter, kurz an alle Menschen wendet. Vor allem mit dieser Grundhaltung wurde der hellenisierte Jude Paulus von Tarsos dann zum eigentlichen Gründer und Apostel des Christentums, das damit auch zur Religion des römischen Weltreiches wurde.

Parallel zur geistigen hatte sich nämlich die politische und wirtschaftliche Globalisierung der alten Welt vollzogen. Schon seit Jahrhunderten florierte der globale Warenaustausch auf dem Landweg über die "Seidenstraße" und dem Seeweg über die "Gewürzstraße" zwischen dem Mittelmeerraum und China wie über die "Weihrauchstraße" der zwischen Europa, Arabien und Afrika. Und in der Erbschaft des Griechentums war von Rom ausgehend durch konsequente und effiziente Eroberungspolitik das römische Weltreich entstanden. Die andere Symbolgestalt für die Globalisierung jener Zeit war darum Kaiser Augustus (in dessen Regierungszeit die Geburt des Jesus von Nazareth fiel).

Bereits 300 Jahre vor Kaiser Augustus hatte der Mazedonier Alexander, Schüler des Philosophen und Wissenschaftlers Aristoteles mit forschender Neugier und kolonialisierender Rücksichtslosigkeit erstmals alle Grenzen der mittelmeerisch-antiken Welt durchbrochen und war dabei bis Indien gelangt, bis in den Raum des dort bereits blühenden Buddhismus. Und mit sich trug und verbreitete er den Geist des Hellenismus.

Am Indus zur Umkehr gezwungen, hinterließ Alexander zahlreiche Soldaten und Tross und gründete mehrere asiatisch-hellenistische Königreiche (Satrapen), insbesondere das von Gandhara in Afghanistan und Pakistan. In diesem wurden von griechischen Bildhauern die ersten Buddhadarstellungen der Geschichte angefertigt. Sie wählten als Vorbild die Gestalt des Sonnengottes Apollo, ebenso wie bald darauf auch für Christus im Westen. Auf diese Weise kam es in Afghanistan zum ersten Mal in der Geschichte zu einer kulturellen Synthese aus West und Ost, Europa und Asien, griechischer Ästhetik und buddhistischem Geist, eine frühe großartige Blüte der Globalisierung.

Es ist sogar ein schriftliches Zeugnis dieses frühen interkulturellen und interreligiösen Dialogs erhalten geblieben, nämlich das in Pali-Sprache überlieferte "Milindapańha", ein umfangreiches Buch, welches ein lebhaftes philosophisches Gespräch des Griechenkönigs Milinda (griechisch: Menandros) mit dem buddhistischen Mönch Nagasena wiedergibt. (Es existiert davon eine deutsche Übersetzung im O.W.Barth-Verlag.)

Da vom Gandhara- bzw. Kushan-Reich die frühe buddhistische Missionierung Mittel- und Ostasiens und die Spätform des klassischen Buddhismus, der Mahayana ausging, reichte der Einfluss dieser Kultur bis nach China, Korea und Japan. Griechischer Geist gelangte so bis an den äussersten Rand des eurasischen Kontinents. Die Gandhara-Kultur hatte 1000 Jahre lang (von ca. 300 v.Chr. bis ca. 700 n.Chr.) Bestand. Sie wurde vernichtet vom kriegerischen Eindringen des Islam in Afghanistan, Pakistan und Indien.

(Ist es nur ein Zufall oder nicht geradezu ein Symbol unserer Gegenwart, dass eben die Zeugnisse dieser Zeit und Kunst in unseren Tagen in Afghanistan endgültig dem Fanatismus rückwärtsgewandter und geschichtsloser Stammeskrieger, den Taliban zum Opfer fielen? Ihre Zerstörungsaktion richtete sich nicht eigentlich gegen den Buddha, sondern gegen all das, was sie als die Bedrohung der Globalisierung ansahen.)

Alexander brachte bei seiner Rückkehr in gleicher Weise Wissen und Ideen aus Indien mit, so dass es durchaus wahrscheinlich ist, dass die sich anschließend herausbildende griechisch-römische Philosophenschule der Stoa (insb. mit Zenon aus Kition, Seneca und Marcus Aurelius) letztlich buddhistischer Anregung zu verdanken ist. Wer denkt beim Wort Stoa nicht an "stoische Ruhe". Ganz offensichtlich bezog sich dies ehemals auf eine gewisse Kenntnis von buddhistischer Meditation. Die Stoiker lehrten insbesondere die vernunftgemäße Beherrschung der Begierden und Leidenschaften, die heitere Gelassenheit, die läuternde Ethik und die allgemeine Menschenliebe. Sie waren die ersten, die die Gleichwertigkeit der Sklaven und der "Barbaren", der Fremden verkündeten. Die Ähnlichkeiten mit den (hier noch darzulegenden) Lehren des Buddha sind unübersehbar.

Es ist ebenso hoch wahrscheinlich, dass das nicht in Palästina sondern in Ägypten und in der heutigen Türkei (Kappadokien) entstandene frühe christliche Mönchstum auf das historisch ältere, buddhistische Vorbild zurückgeht. Beide siedelten sich auch zunächst vorwiegend in Höhlenregionen an. Schließlich zeigen etliche, kaum zufällige Ähnlichkeiten, dass wohl auch weitere buddhistische Einflüsse ins entstehende Christentum eingingen, wie z.B. die Gebetshaltung der gefalteten Hände (Mudra), der Rosenkranz (Mala), das byzantinische "Herzensgebet" (Mantra) oder die in der ganzen orientalischen Welt, im griechisch-christlichen Kulturraum und bis ins mittelalterliche Nordeuropa hinauf beliebte Heiligenlegende von Josaphat und Barlaam, die in Wahrheit die Lebensgeschichte des Gautama Buddha ist.

Alexandria, von Alexander in Ägypten gegründete Stadt, kann wohl mit Recht die erste Weltstadt (Global City) der Geschichte genannt werden. Sie wurde nicht nur in kurzer Zeit zur größten Stadt des Mittelmeerraums, sondern war der Dreh- und Angelpunkt des gesamten Ost-Westhandels, war Bankenmetropole, Treffpunkt der Völker und Hochburg der Bildung und Wissenschaft. Es ist überliefert, dass bis dorthin auch Inder gelangt waren und es wird von mindestens einem Gelehrten aus Indien berichtet, der höchstwahrscheinlich buddhistischer Mönch war. Kaum verwunderlich, dass es denn auch der Kirchenvater Clemens von Alexandria war, der im 2. Jahrhundert nach Christus als erster Abendländer den Buddha namentlich als Menschen außergewöhnlicher Heiligkeit erwähnte.

Bis heute überlieferte antike Beschreibungen und Karten aus Alexandria geben uns detaillierte Auskunft darüber, welche Waren in welchen Mengen zu welchen Preisen zwischen Rom und Indien und bald auch China auf dem Schiffswege gehandelt wurden. Und so hat man in unseren Tagen in Benares (Varanasi), der heiligsten Stadt Indiens am Ganges eine römische Frauenstatue gefunden, in Südindien Töpferware aus der etruskischen Toskana, chinesische Seide im antiken Rom und im Grab eines Wikingerfürsten in Schweden eine kleine sitzende Buddhafigur.


Asien

Am frühsten und ausgeprägtesten - so möchte ich behaupten - kam das neue Bewußtsein von der wesenhaften Einheit des Menschen, von unserem globalen menschlichen Verbundensein in der Person und Lehre des Gautama Buddha zum Ausdruck. Darum wurde er auch zum ersten Begründer einer Weltreligion (im eigentlichen Sinne). Bei ihm steht der Mensch so radikal im Mittelpunkt, dass Buddha es ablehnte, auf die Frage nach der Existenz Gottes einzugehen (für ihn kann sich diese Frage nur in uns selbst beantworten). Es ging ihm um den Menschen hier und jetzt, um die durch ihn selbst verursachten Leiderfahrungen und Leidverhältnisse, um die durch ihn selbst zu vollziehende Befreiung in der Verwirklichung seines innersten und zugleich gemeinsamen Wesens.

Weil alle Menschen Leid erfahren und alle auch gleiches Leid erfahren, weil alle in gleicher Weise nach Glück streben und alle von Leiden befreit sein möchten, weil wir alle die Sehnsucht nach wahrem, erfülltem, zufriedenem Leben in uns tragen und seiner Verwirklichung auf irgendeine Weise nahe zu kommen hoffen, darum sind für ihn alle Menschen zutiefst eins und miteinander verbunden.

Wie in Griechenland ist das "Erkenne dich selbst" die Erfahrung und Einsicht, die im Kern von Buddhas Leben und Lehre steht und der Hauptinhalt des zentralen Ereignisses, aus dem der gesamte Buddhismus hervorgeht: jene Nacht der Erleuchtung, jenes großen Erwachen des ehemaligen Prinzen und Asketen Siddhartha Gautama - am Ufer eines Flusses unter einem Baume sitzend in der Nähe von Uruvela in Bihar, Indien. Es ist diese Einsicht, die aus Gautama, dem Suchenden: Buddha, den Erwachten macht.

Der "Erwachte" ist der zu sich selbst und damit zugleich zum Anderen erwachte. Er ist der zum wahren Menschsein erwachte Mensch. Der Erwachende erfährt und erkennt sein untrennbares und grenzenloses Einsein mit allen Menschen, ja allen empfindenden Wesen im ganzen Universum, ob längst vergangen oder zukünftig, ob weit entfernt oder nah, ob in Leiden verstrickt oder befreit. Er erkennt sich in allen und alle in sich. Er sieht: ich bin Nicht-Ich, ich bin der Andere, ich bin Du. In einem berühmten Sutra späterer Zeit (der Zeit des Lebens Jesu) wird dies auf sehr einfache und klare Weise ausgesprochen:

"Der Bodhisattva soll in bezug auf alle Wesen die Idee entwickeln: dies ist meine Mutter, mein Vater, mein Sohn, meine Tochter, ja dies bin ich selbst. Wie ich selbst von allen Leiden gänzlich frei sein möchte, so möchten alle Wesen frei sein." (Prajnaparamita Sutra)

Und in einem Gebet, das auf Buddha selbst zurückgehen soll, dem sog. Metta-Sutta heisst es:

"Genau so, wie eine Mutter ihr einziges Kind liebt und unter Einsatz ihres Lebens schützt, sollten auch wir grenzenlose, allumfassende Liebe für alle Lebewesen entwickeln, wo immer sie sich auch befinden mögen.Unsere grenzenlose Liebe sollte das ganze Universum durchdringen, nach oben, nach unten und überall hin. Unsere Liebe wird keine Hindernisse kennen, und unsere Herzen werden vollkommen frei von Hass und Feindschaft sein. Ob wir stehen oder gehen, sitzen oder liegen - solange wir wach sind, sollen wir diese liebende Achtsamkeit in unserem Herzen bewahren."

Lehrte der Buddha einerseits, dass es keine Trennung gegenüber allen anderen Wesen gibt, so lehrte er dennoch keine allgemeine Gleichmacherei. Er unterschied sehr wohl zwischen Pflanzen, Tieren und Menschen und ihren Möglichkeiten. Nur den Menschen allein erkannte er als unmittelbar fähig zum Erwachen und zur Befreiung, da nur er Selbstbewusstsein besitzt. Existiert andererseits für den Buddhismus schon keine Getrenntheit des Menschen von den anderen empfindenden Wesen, so existiert erst recht keine gegenüber den anderen Menschen. Als einer der ersten Lehrer der Menschheitsgeschichte verkündet der Buddha darum die grundsätzliche Gleichwertigkeit aller Menschen. So heißt es in einem der frühen Texte:

"Was Würmer, Schlangen, Fische, Vögel und andere Tiere betrifft, so hat jede Art ihre eigenen Merkmale. Es bestehen Unterschiede zwischen den Wesen, die einen Körper haben, aber dies trifft nicht auf die Menschen zu; die Unterschiede zwischen den menschlichen Wesen existieren nur dem Namen nach." (Sutta-Nipata 602-611).

Fortan kann es für den Buddha keine Fremdheit, keine Kasten-, Standes-, Geschlechts-, Sippen-, Stammes- oder Nationenunterschiede mehr geben. Und so begründet er eine Lehre und Lebensform, die sich unabhängig von Geschlecht, Alter, Klasse oder Rasse an alle Menschen wendet und allen offen steht.

Die alle Menschen in ihrer Gleichwertigkeit sehende Menschenliebe des Buddha findet sogar einen Ausdruck, der zeitgleich - doch Kontinente voneinander entfernt, Buddha und Christus zu fast wörtlich gleichen Formulierungen kommen lässt. So heisst es in der Bergpredigt Jesu:

"Liebt eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen, damit ihr Söhne eures Vaters im Himmel werdet; denn er lässt seine Sonne aufgehen über Bösen und Guten, und lässt regnen über Gerechte und Ungerechte." (Matthäus 5, 43-45)

Und in einem der zentralen, aus gleicher Zeit stammenden Sutren des Mahayana-Buddhismus, im Lotus-Sutra heisst es:

"Ich bin der Tathagata,
geehrt unter den Menschen;
Erscheine in der Welt
Wie eine grosse Wolke,
Um Segen auf alle
Ausgedörrten Lebewesen auszugiessen,
Um sie von allem Elend zu befreien,
Auf daß sie die Freude des Friedens,
Freude in der Welt
Und die Freude des Nirvana erlangen.
...
Um allen Wesen Frieden zu geben,
Erscheine ich in der Welt,
Und für die Scharen von Lebewesen
Lehre ich das Dharma, rein wie süßer Tau:
Das eine und einzige Dharma
Von Befreiung und Nirbana.
....
Ich blicke auf alle Lebewesen
Überall mit gleichen Augen,
Ohne zu unterscheiden,
Ohne Anhaftung oder Abwehr.
Ich habe keine Vorlieben,
Noch Begrenzungen oder Voreingenommenheit;
Stets lehre ich allen Wesen
Das Dharma in gleicher Weise;
So wie ich es einem Menschen lehre,
So lehre ich es für alle.
...
Gleich einem Regen, der alles befruchtet.
Beachtete und Bescheidene, hoch und niedrig gestellt,
Gesetzestreue und Gesetzesbrecher,
Menschen mit vollkommenem
Und unvollkomenem Charakter,
Gläubige und Irrgläubige,
Scharfsinnige und Schwerfällige;
Auf alle gieße ich unermüdlich
Und in gleichem Maße
Den Regen des Dharma."

(Das Dreifache Lotos Sutra, Kap.5)

Buddhas Botschaft ist somit zweifellos eine zutiefst spirituelle und zugleich eine höchst soziale und politische. Und als solche wurde sie auch von den Zeitgenossen Buddhas gesehen. Indien war damals schon eine ausgeprägte Kastengesellschaft und die herrschende Religion, der Brahmanismus war die Religion der herrschenden Kaste, der Brahmanen, einer erblichen Priesteraristokratie. Sie fühlten sich durch Buddhas Lehre und Verhalten erheblich provoziert, denn er kannte keine Unterschiede und Vorbehalte in seinen Begegnungen mit den Menschen. Er ging auf Könige und Minister ebenso offen zu wie auf einfache Bauern, Kastenlose, Prostituierte oder gar Mörder. Und allen, ohne jeden Nationen-, Standes-, Geschlechts- oder Altersunterschied stand der Eintritt in den Sangha, die von ihm gegründete Lebensform der besitzlosen Mönchs- und Nonnengemeinschaft offen.

Dementsprechend finden sich in der umfangreichen Sammlung frühbuddhistischer Lehrtexte zahlreiche Stellen, die schildern, wie aufgebrachte Brahmanen den Buddha aufsuchen, um ihn wegen seiner Ablehnung der für sie religiös offenbarten vedischen Lehre von der unterschiedlichen Reinheit der Kasten zur Rede zu stellen. In einem der Sutras, das teilweise in Versform abgefasst ist, antwortet Buddha auf die Aussage "Priester ist man nur durch Geburt" folgendermaßen (auszugsweise):

"Gemeinsam ist ein jeder Mensch
Mit seinem Leibe so begabt.
Was Menschen unterschieden macht,
Es ist der Name, den man gibt.

Nur Name ist es in der Welt,
Den Stand und Titel darzutun,
Von alters überkommen uns,
Gegeben weiter fort und fort.

Was lange Zeiten man geglaubt,
Das Wort Unweiser, ihr Gebot,
Man spricht es also noch uns vor:
'Ein Priester ist man durch Geburt.'

Geburt macht nicht den Priester aus,
Geburt läßt nicht Nichtpriester sein:
Die Tat macht einen Priester aus,
Die Tat läßt ihn Nichtpriester sein.

Getreu der Wahrheit, wohlbewährt,
Betrachten Denker so die Tat;
Wie eines aus dem andern folgt
Verstehn sie, was die Tat erwirkt.

Durch Taten ist die Welt bedingt,
Bedingt durch Taten ist das Volk;
Um Taten dreht sich alles um,
Wie um die Achse rollt das Rad."

(Majjhima Nikaya 98, Vasettha Sutta,
nach der Übersetzung von Karl Eugen Neumann,1865-1915)

Was in den letzten beiden Versen angesprochen wird, berührt den eigentlichen Kerngehalt der buddhistischen Lehre, den wir uns noch genauer anschauen müssen, sowohl um zu einem allgemeinen Verständnis des Buddhismus zu kommen, wie auch um seine Haltung zum Politischen und seine Beziehung zu heutigen globalen Fragen zu verstehen.


Buddhismus und Gesellschaft

Die Essenz der Lehren des Buddha ist die Lehre von paticca samuppada, vom "wechselseitig bedingten Entstehen" aller Phänomene. In der Sammlung Samyutta Nikaya (II, 28.65) heißt es dazu in aller Einfachheit und Kürze:

"Wenn das besteht, so entsteht jenes. Durch das Entstehen von jenem, wird dies hervorgebracht. Wenn jenes nicht ist, so entsteht auch dies nicht. Durch das Aufhören von jenem, wird dieses beendet."

Dies besagt: Alles ist durch anderes bedingt. Alles ist von anderem abhängig, wird durch anderes beeinflußt und entsteht und vergeht in Abhängigkeit von anderem. Mit anderen Worten: Alles ist mit allem verbunden. Alles steht mit allem in Wechselbeziehung und Austausch. Alles verdankt seine Existenz anderer Existenz. Dies führt zu der Aussage, nichts existiert alleine oder kann alleine existieren oder existiert aus sich selbst und für sich selbst. Alles was existiert, existiert nur innerhalb von Beziehungen.

Insofern jedes einzelne Phänomen der Wirklichkeit Ergebnis und Ausdruck von Wechselbeziehung ist, gehen nach buddhistischer Auffassung auch alle kulturellen, gesellschaftlichen, sozialen, wirtschaftlichen oder ökologischen Verhältnisse auf diesem Planeten Erde aus wechselseitig bedingtem Entstehen hervor. Paticca samuppada, bedingtem Entstehen verdanken sie ihr Entstehen, ihre Veränderung und ihr Verschwinden. Die Gesetzlichkeit, die die Gesellschaft prägt, ist also keine andere als die, die den Einzelmenschen bestimmt und die ebenso den Prozessen des Bewußtseins wie denen der Natur und damit der gesamten Wirklichkeit zugrunde liegt.

Die weltlichen Dinge und Verhältnisse repräsentieren deshalb keine ewige göttliche Ordnung oder Offenbarung, sondern sind lediglich aus jeweiligen Gegebenheiten heraus so entstanden. Damit stellt sich Buddha in offenen Widerspruch zur herrschenden Sichtweise seiner Zeit, zum Brahmanismus, der (wie bereits angedeutet) in den ihm zugrundeliegenden Schriften, der Rigveda, die herrschende Kastenordnung direkt aus der Erschaffung der Welt hervorgehen lässt. In gleicher Weise wird im Brahmanismus auch der Institution des Königs göttlicher, ewiger, kosmischer Charakter verliehen, indem im Mahabharata-Epos der erste König ungeschlechtlich direkt vom höchsten Gott Brahma geschaffen wird und mit einem von Gott geschaffenen Gesetzeswerk ausgestattet den Menschen als König zugesandt wird. Geradezu revolutionär anders beschreibt der in die Hauslosigkeit gegangene Königssohn Gautama Buddha die Herausbildung der menschlichen Gesellschaft und des Staates.

So liefert er im Aggaññya Sutta eine erstaunlich modern anmutende, rationale, historische Beschreibung der Entstehung der menschlichen Kasten- oder Klassengesellschaft. Und zwar setzt Buddha, nach einer noch stark mythisch geprägten Darstellung der Entstehung des Menschen, fast ganz unserer heutigen wissenschaftlichen Sicht entsprechend, an den Anfang der menschlichen Gesellschaft die Sammlerkultur und lässt aus dieser heraus die spätere Agrarkultur entstehen. Und er schildert dann, wie aus zufriedenen aber bescheidenen Lebensverhältnissen besitzloser Frühzeit durch den Übergang zum Ackerbau die Unterschiede und Spaltungen der Klassengesellschaft und die Institutionen des Staates hervorgehen. Und zwar dadurch, dass die Menschen auf Grund von Nahrungsmangel und Habgier beginnen, ihre Reisfelder aufzuteilen, gegeneinander abzugrenzen und die Idee von Privatbesitz zu entwickeln, was zu Anhäufung, Neid, Streit, Lüge und Diebstahl führt. Hier ein kurzer Auszug aus der Erzählung Buddhas unter den Bewohnern der Stadt Vasettha:

"Alsbald nun, Vásetther, hat eines der Wesen, begierig geworden, sein Teil wohlverwahrend, das Teil eines anderen ohne Erlaubnis sich angeeignet und genossen. Dabei ist es ertappt worden, und man hat ihm gesagt: "Schlimm, fürwahr, liebes Wesen, handelst du, daß du gar wohl dein eigen Teil verwahrt hast und das Teil eines anderen ohne Erlaubnis dir aneignen und genießen magst: lasse doch, liebes Wesen, so etwas nicht wieder vorkommen." – "Gewiß nicht, ihr Lieben", sagte da, Vásetther, das Wesen dort zu den anderen. Aber ein zweites Mal, Vásetther, und ein drittes Mal hat jenes Wesen, sein Teil wohlverwahrend, das Teil eines anderen ohne Erlaubnis sich angeeignet und genossen, wurde wieder ertappt, und man hat ihm wiederum also zugesprochen, während manche mit Fäusten schlugen, manche mit Steinen warfen, manche mit Stöcken prügelten. Seit damals hat nunmehr, Vásetther, der Diebstahl sich gezeigt, der Hader sich gezeigt, die Lüge sich gezeigt, Schlag und Widerschlag sich gezeigt."

Um ihre Auseinandersetzungen zu überwinden, suchen die Menschen sodann einen Schlichter oder Richter, der von Buddha "Mahasammata" genannt wird, was heißt, der "große Gewählte" (ein gewählter Vorsitzender oder Präsident). Tatsächlich wird er in Buddhas Geschichte demokratisch von ihnen erwählt und erhält dafür von ihnen einen freiwilligen Lohn. Doch die Verhältnisse werden schlechter, der Streit heftiger und die Herrschaft rigider. Aus dem Schlichter wird ein kriegerischer Feldherr (Khattiya) (wörtlich: der Herr über die Felder) und aus diesem der nicht mehr gewählte sondern mit Gewalt sich an die Spitze setzende Fürst (Raja).

In Buddhas Beschreibung verbirgt sich möglicherweise ein Stück eigener schmerzlicher Lebenserfahrung. Sein Vater Suddhodana, der in der Überlieferung meistens zu einem sagenhaft reichen und mächtigen König hochstilisiert wurde, war nach heutigem Forschungsstand ein solcher regionaler, gewählter Präsident des weitgehend noch stammes-demokratisch verwalteten Kleinstaates von Shakya. Shakyamuni Buddha musste jedoch zur eigenen Lebenszeit mit ansehen, wie der mächtige König (Vidudabha) von Kosala seine Heimatstadt Kapilavatthu kriegerisch überfiel und fast alle Bewohner und einen Großteil seiner Verwandtschaft umbringen lies. Hiermit erlebte er - wie dies zeitgleich auch im Mittelmeerraum geschah - den historischen Übergang von zahlreichen kleinen urdemokratischen zu großen imperialen Staaten. Auch dies ein Prozess der Globalisierung jener Zeit.

Die Schilderung der gesellschaftlichen Entwicklung im Aggaññya Sutta ist noch nicht zu Ende sondern nimmt nun eine interessante Wendung. Aus großer, verbreiteter Unzufriedenheit über das Leben in den von Gier, Hass und Verblendung beherrschten gesellschaftlichen Verhältnissen geht eine Gruppe von Menschen hervor (die Shramanas), die den Zuständen gleichsam den Rücken kehren, in die Hauslosigkeit gehen und im Aufgeben aller Anhaftung den Weg der Befreiung und des inneren Friedens suchen.

Damit gibt Buddha hier, 2400 Jahre vor der Entstehung moderner Sozialwissenschaft nicht nur eine rein rationale, historische, sozialkritische Beschreibung gesellschaftlicher Entwicklung und Verhältnisse, er liefert auch eine nüchtern soziologische Erklärung für die Entstehung seines eigenen Weges selbst, der geistigen Bewegung und der neuen Gemeinschaftsform (Sangha), die er ins Leben gerufen hat.

Im Mahanidana Sutta, dem längsten Lehrtext zu paticca samuppada beschreibt der Buddha ebenfalls das bedingte Entstehen sowohl im individuellen wie im sozialen Bereich. Beim letzteren zeigt er wiederum anschaulich und detailliert auf, wie aus dem Begehren: Besitzdenken, Eigentum, Geiz, Bewachen, Bewaffnung, Zank, Streit, Beleidigung, Verleumdung, Lüge und Gewalt, kurz all jene uns vertrauten Phänomene moderner Haben-Gesellschaft entstehen.

Doch sieht Buddha Wohlstand und Reichtum nicht grundsätzlich als negativ an. So heißt es an einer Stelle:

"Der Reichtum bringt den Toren um, nicht den der´s andre Ufer sucht." (Dhammapada Vers 355)

Der "der´s andre Ufer sucht", ist derjenige, der sich von jeglicher geistigen Anhaftung (upadana) an Dinge, Wünsche und Gedanken befreit. Denn aus der inneren Anhaftung gehen Gier, Hass und Verblendung hervor, nach Buddhas Lehre die Quellen allen Leids. Das Streben nach Besitz und Reichtum sind augenfälliger Ausdruck für Anhaftung, gravierendes Hindernis für geistige Befreiung. Aber auch ganz pragmatisch erscheint Buddha Besitz von Nachteil, und an dem scheint sich bis heute wenig geändert zu haben:

"Fünf Nachteile, ihr Mönche, haben Besitztümer, sie sind dem Feuer ausgesetzt, dem Wasser, den Fürsten, den Dieben und lieblosen Erben." (Anguttara Nikaya, V 117)

Buddhas Grundprinzip des "mittleren Weges" gemäß, muss derjenige, der den Weg der Befreiung und Verwirklichung gehen möchte, nicht notwendigerweise zum Asketen werden, muss auch nicht auf alle Freude und Genuss verzichten, sondern muss sich lediglich von seiner inneren Anhaftung befreien und geistige Großzügigkeit und Freigebigkeit (dana) praktizieren:

"Derjenige aber unter diesen zehn weltlich Genießenden, o Hausvater, der auf gesetzliche und gewaltlose Weise nach Vermögen sucht und, nachdem er sich auf gesetzliche, gewaltlose Weise Vermögen verschafft hat, sowohl sich selber glücklich und froh macht, als auch Geschenke gibt und gute Werke tut und, sein Vermögen genießend, nicht daran hängt, nicht dadurch betört wird, nicht davon eingenommen ist, da er das Elend merkt und den Ausweg kennt – dieser gilt unter den zehn weltlich Genießenden als der Erste, der Beste, der Edelste, der Höchste und der Vorzüglichste" (Anguttara-Nikaya X 91)

Wo Anhaftung und nicht befreites Geben praktiziert wird, da entstehen Leid und Elend. Dies schildert Buddha besonders eindrucksvoll im Cakkavatti Sutta. Hier beschreibt er wiederum das Entstehen aller Arten von Verbrechen, von Diebstahl, Gewalt, Mord, Hass, Lüge, Verleumdung, sexuellem Mißbrauch usw. und deutet sie als Auswirkungen der Vernachlässigung sozialer Gerechtigkeit durch den König und als Folge der Habgier der Einen und der Armut der Anderen. Allein sieben Mal benennt er in diesem Sutta Armut und ungerechte Verteilung der Ressourcen als grundlegende Ursache kulturellen Verfalls und sozialer Unruhe. Er zeigt auf, wie es auf diese Weise zu einem Teufelskreis der Negativität und der gesellschaftlichen Selbstzerstörung kommt. Schließlich, so warnt er, werde der dadurch verursachte gesellschaftliche Absturz in Angst und Gewalt ein furchtbares Ausmaß annehmen:

"Gleichwie, ihr Mönche, wenn ein Jäger Wild erblickt hat, ihn ein heftiger Impuls überkommt, heftiger Haß, heftige Bosheit, heftige Mordlust: ebenso nun auch, ihr Mönche, wird bei den Menschen dann einer dem anderen gegenüber einen heftigen Impuls empfinden, heftigen Haß, heftige Bosheit, heftige Mordlust. Bei den Menschen, ihr Mönche, wird eine Woche lang das Messerstichzeitalter ausbrechen: sie werden sich gegenseitig wie wilde Tiere anfallen, in ihren Händen werden scharfe Waffen blitzen, scharf bewaffnet werden sie "Da! ein Tier, da! ein Tier" schreien und sich gegenseitig umbringen.

Es wird nun aber, ihr Mönche, einigen der Leute dort also zumute werden: "Wir wollen niemand, und uns soll niemand kränken, wie, wenn wir nun ein Versteck aufsuchten, auf Wiesen oder in Wäldern, in Bäume kröchen oder zu verborgenen Bachmulden, oder nach den Schluchten der Berge hinzögen und von wilden Wurzeln und Früchten unser Leben fristeten?" So werden sie ein Versteck aufsuchen, auf Wiesen oder in Wäldern, in Bäume kriechen oder zu verborgenen Bachmulden, oder nach den Schluchten der Berge hinziehn und eine Woche lang von wilden Wurzeln und Früchten ihr Leben fristen."

Ruft uns diese Beschreibung nicht Ereignisse unserer unmittelbaren Gegenwart in den Sinn? Doch in Buddhas Erzählung geschieht da erneut eine unerwartete Wendung.

"Dann werden sie, nach Verlauf dieser Woche, aus den Verstecken hervorkommen, einer den anderen umarmen und im Reigen singen und sich beglückwünschen: "Ach, Guter, daß du nur lebst, ach, du Guter, daß du nur lebst." Da werden denn, ihr Mönche, die Leute dort also gedenken: "Weil wir unheilsame Dinge getan hatten, haben wir einen so großen Verlust an Verwandten erfahren: wie, wenn wir nun heilsam wirkten? Was können wir heilsames tun? Wie etwa, wenn wir Lebendiges umzubringen vermeiden lernten, diesem heilsamen Gesetze nachlebten!" So werden sie Lebendiges umzubringen vermeiden lernen, diesem heilsamen Gesetze nach leben."

Weil die Menschen sehen, dass ihre neue, positive, achtsame Haltung zu konkreten Erfolgen führt und das Leben verbessert, werden sie immer stärker motiviert sein, die menschlichen Beziehungen untereinander harmonisch zu gestalten. Letztendlich wird gar ein neuer Buddha, Maitreya, "der Liebende" auftreten und der weise und gerechte Herrscher jener Zeit wird schließlich auf seine Macht und Würde völlig verzichten, Zuflucht zum Dharma nehmen und als Mönch in die Hauslosigkeit gehen.

Auf Grund der grossen Bedeutung sozio-ökonomischer Fragen für den inneren Frieden einer Gesellschaft spricht sich der Buddha sowohl im Cakkavatti Sutra wie im Kutadanta Sutta für eine wirtschaftslenkende Rolle des Staates zugunsten sozialer Gerechtigkeit und allgemeinen Wohlstandes aus (und das vor 2500 Jahren!). Anhand der Geschichte eines enorm reichen Königs, der - um spirituelle Verdienste zu erlangen - plant, den Göttern ein riesiges Tieropfer darzubringen, zeigt Buddha (welcher Tieropfer ohnehin entschieden ablehnt), dass der König weit weniger aufwendig und zugleich heilsamer und weiser handeln würde, wenn er - anstatt dafür auch noch die Steuern zu erhöhen und die Strafen zu verschärfen - den Bauern Saat, Dünger und Ackergerät zukommen lassen, den Händlern ein ausreichendes Startkapital zur Verfügung stellen und den Staatsbediensteten eine angemessene Entlohnung ausbezahlen würde. Und die besten Erfolge und größten Verdienste würde er letztlich erwerben, wenn er darüber hinaus selber den Weg des Nicht-Anhaftens und der geistigen Befreiung ginge.

In mehreren Sutren schließlich betont Buddha, dass die politische Autorität in einem Lande (auch und gerade wo es einen König gebe) letztlich durch dessen Bewohner, ungeachtet ihres sozialen Status ausgeübt werden solle. Und er empfiehlt, möglichst oft zu Versammlungen zusammen zu kommen, um die gemeinsamen Angelegenheiten in freundschaftlichem Geiste miteinander zu klären (Anguttara Nikaya VII 19). Das demokratische Gemeinschafts-Prinzip, noch intensiviert durch das Konsensverfahren hat Buddha insbesondere in der Regelung aller Angelegenheiten innerhalb des von ihm gegründeten Ordens (sangha) verankert (Vinaya-Sutta).

Und wie sah Buddha die Beteiligung der Dharma-Praktizierenden an den gemeinsamen politischen, wirtschaftlichen und sozialen Angelegenheiten, wie sah er ihren Beitrag zu den Fragen der Gesamtgesellschaft und der menschlichen Ordnung?


Buddhistische Praxis

Dazu müssen wir noch einen Schritt tiefer in die von Buddha gelehrte Lebenspraxis eindringen. Der Weg des Buddha ist ein Weg der Bewußtwerdung. Es geht darum, aus der Unwissenheit (avijja, Nicht-Sehen, Blindheit), der Verblendung durch falsche Vorstellungen und Wünsche, der Verhaftung in begehrenden oder ablehnenden Gefühlen - zur Wahrheit der Wirklichkeit, zur unmittelbaren Wahrnehmung des Hier und Jetzt, zur Freiheit und zum Frieden des Geistes zu erwachen. Bildlich gesprochen: der Weg des Buddha ist ein Weg der Befreiung aus dem Dunkel geistiger Gefangenschaft ins Licht geistiger Freiheit. Oder noch einfacher, es geht darum, einfach nur unsere Augen zu öffnen, zu erwachen. Dieser Weg ist darum ein selbst zu verwirklichender, selbst zu verantwortender Weg. Niemand anderer kann ihn für uns gehen. Und nur eigene Befreiung kann wirkliche Befreiung sein. Befreiung durch einen anderen wäre nur eine Scheinbefreiung und hieße letztlich neue Abhängigkeit. Auch, weil wir dieses Dunkel, diese Blindheit, dieses Gefängnis, in dem wir uns als Menschen normalerweise befinden, selbst geschaffen haben. Und wir verursachen und erzeugen es täglich, ja in jedem Augenblick unseres Denkens, Fühlens, Handelns immer wieder neu. So ist kein anderer daran schuld oder dafür zuständig als wir selbst.

Der Weg zu geöffneten Augen, die das Licht, die Farben, die Schönheit aber auch das Leid der Welt sehen, ist: die eigenen Augen zu öffnen. Der Weg zur Bewußtwerdung ist: bewußt zu werden. Der Buddha nannte den Weg satipatthana, was wörtlich ungefähr heißt: Vergegenwärtigung der Achtsamkeit. Die immerwährende Einübung immerwährender Achtsamkeit ist der Befreiungs- und Verwirklichungsweg des Buddha. Achtsamkeit ist die ganze Lehre und Praxis des Buddhismus. Achtsamkeit heißt: wahrzunehmen, was ist und geschieht, außer mir und vor allem in mir. Achtsamkeit heißt sodann, Fürsorge entwickeln, für das was in mir und außer mir geschieht, heißt den Dingen und Menschen mit Achtung, mit Verantwortung, mit Offenheit, mit Verständnis, mit Gewaltlosigkeit, mit Mitgefühl, mit Freude, mit Liebe zu begegnen. Achtsamkeit ist Weisheit (prajna) und Mitgefühl (karuna) zugleich und wird verwirklicht durch Einsicht (vipassana) und Liebe (metta). Darum und nur darum ging es dem Buddha. Und daran muss sich jeder Buddhismus messen.

So beinhaltet die Praxis der Achtsamkeit in Verbindung mit der oben aufgezeigten Sichtweise von der wechselseitigen Verbundenheit aller Erscheinungen und Menschen ein grundlegendes Lebensprinzip, welches von Buddha in folgender Weise auf den Punkt gebracht wurde:

"Auf mich selbst achtend, achte ich auf den anderen,
Auf den anderen achtend, achte ich auf mich selbst."
(Shakyamuni Buddha, Satipatthana Samyutta, Nr. 19)

Von hier aus ist die gesamte buddhistische Philosophie, Psychologie und Ethik zu betrachten. Sie ist eine alltägliche Übungspraxis in Achtsamkeit und immer neu gewonnene Einsicht in unsere Ungetrenntheit und wurde von Buddha in fünf grundlegenden ethischen Orientierungen zusammengefaßt, den sog. panca sila. Diese lauten:

Kein Lebewesen zu töten oder zu verletzen,
diese Übungsregel nehme ich auf mich.

Nichtgegebenes nicht zu nehmen,
diese Übungsregel nehme ich auf mich.

Keine unheilsamen sexuellen Beziehungen zu pflegen,
diese Übungsregel nehme ich auf mich.

Nicht zu lügen oder unheilsam zu sprechen,
diese Übungsregel nehme ich auf mich.

Nicht durch berauschende Mittel mein Bewusstsein zu trüben,
diese Übungsregel nehme ich auf mich.

In konzentriertester Form kann diese Ethik im Begriff ahimsa (nicht-verletzen) zusammengefaßt werden. Kein Lebewesen zu verletzen, keinem Lebewesen Leid zuzufügen, das ist die ethische Maxime des Buddhismus. Dabei bezieht sich dies ausdrücklich nicht nur auf den Menschen sondern auf jedes "empfindende Wesen", also auch auf die Tiere, selbst auf die Pflanzen, ja in manchen buddhistischen Schulen sogar auf die Erde, auf Steine, Wasser, Luft usw.

Wenn wir das in seiner konkreten Bedeutung und Auswirkung betrachten, sehen wir, wie enorm politisch und gesellschaftlich höchst aktuell diese Orientierung ist.

Aus dem ersten Sila, kein Lebewesen zu töten, geht bereits eine gewaltige Fülle an Konsequenzen hervor, von deren Verwirklichung wir heute noch astronomisch weit entfernt sind. Es hieße zum Beispiel, sich konsequent vegetarisch zu ernähren, auf jede Form von Viehzucht mit der Absicht des Tötens zu verzichten (im Zeichen der BSE-Krise, wie aktuell!), oder auch jede Form von Tierversuchen in der Wissenschaft zu unterlassen. Es hieße die Abschaffung jeglichen Militärs und das Verbot jeder Entwicklung und Produktion von Waffen und des Handels damit. Es hieße die durchgehende Orientierung der Politik und der Gesellschaft am Prinzip der Gewaltlosigkeit, die Ächtung von Kriegen (auch sog. gerechter Kriege), von Bewaffnung, von Rassismus, von Gewaltanwendung ob öffentlich oder privat, von Gewaltverherrlichung in den Medien usw.

Es hieße weiter den sorgsamen und verantwortlichen Schutz der menschlichen und natürlichen Lebenswelt, des sozialen und ökologischen Gleichgewichts auf diesem Planeten, den Schutz der Völker, der Menschenrechte und aller Schwachen ebenso wie den der Tiere, der Bäume und Wälder, der Artenvielfalt, der Erdatmosphäre, der Meere, des Klimas usw. Heute im Zeitalter der Biotechnologie fordert dieses ethische Prinzip z.B. den Verzicht auf die sog. "verbrauchende Embryonenforschung" und "Pränataldiagnostik", jene neuartige Euthanasie von unten und alle jene, den Menschen und andere Lebewesen in ihrer Existenz und Würde in Frage stellenden Forschungsexperimente und Zukunftstechnologien.

Freundlichkeit, Sanftmut, Gewaltfreiheit und der Schutz aller Lebewesen ist eine Qualität, die in buddhistischen Ländern tief verankert ist. Vegetarische Ernährung für Ordinierte und Laien ist dort weit verbreitet. Und wie schon bemerkt, hat Buddha den Beruf des Soldaten und des Metzgers wie auch den Handel mit Waffen oder Tieren als unvereinbar mit der Nachfolge seines Weges bezeichnet, was bis heute auch positive gesellschaftliche Wirkungen in Asien hatte.

So heißt es im Anguttara Nikaya V, 177:

"Fünf Arten des Handels, ihr Mönche, sollte der Laienjünger nicht ausüben. Welche fünf? Handel mit Waffen, Handel mit Lebewesen, Handel mit Fleisch, Handel mit Rauschmitteln und Handel mit Giften. Diese fünf Arten des Handels, ihr Mönche, sollte der Jünger nicht ausüben."

An anderer Stelle wurde noch präzisiert: "Diese Arten des Handels soll man weder selbst ausüben, noch andere dazu veranlassen." (Nyanaponika)

Dass es in den "buddhistischen" Ländern auch zahllose Beispiele der Missachtung der ethischen Grundsätze des Buddha gab und gibt, soll nicht geleugnet werden. Nirgendwo und zu keiner Zeit haben sich alle Menschen konsequent an das gehalten, was ihre jeweilige geistig-kulturelle Grundlage ausmachte. Der Mensch war immer unvollkommen, inkonsequent oder widerstrebend und auch dies klar im Bewußtsein habend, stellen die ethischen Grundsätze des Buddha keine Gebote oder Verbote dar, sondern verstehen sich als Felder der Übung und Bemühung ("Diese Übungsregel nehme ich auf mich.").

Oben bereits hatten wir gesehen, wie deutlich Buddha das Problem der Armut und deren Ursache erkannte, nämlich als Folge von Habgier und Anhaftung. Der zweite ethische Grundsatz bezieht sich darauf. Großer Reichtum bei gleichzeitiger großer Armut war für Buddha Diebstahl: "Nehmen, was nicht gegeben ist". Denn er beruht zumeist auf rücksichtsloser Ausbeutung der Natur oder von Menschen oder auf einem gesellschaftlichen System, das die einen unverhältnismäßig reich und die anderen unverhältnismäßig arm sein oder werden lässt.

Zudem ist Besitz für Buddha überhaupt eine Illusion, denn nichts ist dauerhaft, nichts läßt sich festhalten – alles ist unbeständig. Dies ist eine der von ihm gelehrten Grundwahrheiten der Wirklichkeit: die Lehre von anicca, der Unbeständigkeit alles, ausnahmslos alles Existierenden. Und die zweite grundlegende Illusion von Besitz bzw. Grundwahrheit der Wirklichkeit ist - wie wir bereits kennenlernten - dass es kein abgrenzbares, identifizierbares Ich gibt, welches etwas festhalten und besitzen kann. Dieses fassbare Ich-Ding existiert nicht. Das ist die Lehre vom anatta (Nicht-Ich).

Würden wir diese Einsichten in unsere menschliche Wirklichkeit umsetzen, wäre das wohl die größte wirtschaftliche, soziale, politische, rechtliche Revolution, die sich angesichts der heutigen, extrem auf Ego und privaten Besitz fixierten Menschheit überhaupt denken läßt.

Historisch hat sich dies auch in der Geschichte Asiens bewiesen. Der berühmte buddhistische Kaiser Ashoka im 3. Jahrhundert vor Christus in Indien errichtete in seinem Großreich den ersten ausgeprägten Sozialstaat der Geschichte mit staatlicher Armen- und Altersversorgung, mit öffentlichen Rast-, Schutz- und Krankenhäusern überall im Land und mit strengen Tier- und Baumschutzgesetzen. Die Medizin, die Wasserversorgung und der Straßenbau wurden gefördert, die Staatsbediensteten zur ethischen Schulung und zum aufmerksamen Kontakt mit dem Volk verpflichtet und ausdrücklich alle Religionen geschützt. Die weise und mitfühlende Herrschaft Ashokas wurde paradigmatisch für alle nachfolgenden buddhistischen Länder und Herrscher Asiens und hat dort auch immer wieder ernsthafte Nachfolger gefunden.

Schauen wir uns schließlich das dritte Sila an: "durch Sexualität niemandem Leid zufügen", dann wird uns angesichts einer immer krasseren und verächtlicheren Sexualisierung der Öffentlichkeit, angesichts immer breiter ausufernder Prostitution, weltweitem Frauenhandel, Kindesmissbrauch und sexueller Gewalt die enorme Aktualität auch dieser Richtlinie bewußt.

Zudem sehen wir, wenn wir genau hinschauen, dass alle diese Phänomene zutiefst miteinander verflochten sind. Der Missbrauch der Sexualität beruht auf Gier, sexueller Gier und Geldgier, führt zur Herausbildung von Armut und Reichtum, worauf er wiederum maßgeblich beruht, wird aufrechterhalten durch Lüge, Betrug, Gewalt, Waffen und Mord und bewirkt tiefe Verletzungen bei Opfern und Tätern und eine umfassende Zerstörung der Gesellschaft.

Das vierte Sila handelt von Sprache und Wahrheit, vom Verletzen oder Erzeugen von Leid durch Lüge, wie durch Sprache allgemein. Welch große Bedeutung angesichts einer heute alles beherrschenden und durchdringenden Medienindustrie. Wahrheit, Information, Aufklärung ist hier längst eine käufliche Ware geworden, die nur mehr dem Diktat der Quoten und des Umsatzes zu dienen haben. Verfälschung, Verleumdung, Diffamierung: eine alltägliche öffentliche Erscheinung. Ob in der Politik oder auch nur im täglichen Entertainment, je brutaler und respektloser die Sprache, um so mehr kommt sie an. Welche schlimmen Verletzungen und Schrecklichkeiten sprachliche Hetze schließlich erzeugen kann, wird uns als Albtraum Krieg, Rassismus und Fanatismus täglich vor Augen geführt.

Das letzte Sila schließlich, das die Verursachung von Leid durch alle Arten von Drogen und geistiger Berauschung anspricht, ist nicht weniger politisch und gesellschaftlich hochaktuell. Dabei will uns Buddha nicht nur auf die zerstörerische Wirkung des, unsere heutige Gesellschaft gewaltig bedrohenden Konsums offensichtlicher und harter Drogen hinweisen, sondern auch auf jene zahlreichen, scheinbar harmlosen Süchte und ihre bewußtseinstrübende, Illusionen und Leid erzeugende Wirkung. Es geht hier letztlich um unseren Konsum allgemein und seine Bedeutung für unser Leben. Der hat in unserer Gegenwart längst selbst die Funktion einer Droge angenommen, ob es sich um den Kaufrausch in den Tempeln der globalen Warenreligion handelt oder um das permanente Dauerbombardement mit Unterhaltung und Werbung oder um die immer extremer sich ausagierende allgemeine Verblödung, Verrohung und Enttabuisierung in unserer medialen Spaß- und Actionkultur.


Buddhismus und Politik

Eine unserer Ausgangsfragen war: wie politisch kann Buddhismus sein? Wie politisch können sich Buddhisten in die Gesellschaft einbringen? Wir haben gesehen, was Buddhismus ist, und wie gesellschaftlich bedeutsam Buddhismus von seiner Lehre her sein kann. Was den praktischen Aspekt angeht, so ist vorausgehend noch zu klären, was mit Politik eigentlich gemeint sein soll.

Gehen wir vom Wortursprung aus, kommen wir an den von uns betrachteten Beginn der Globalisierung zurück. Polis bezeichnet im alten Griechenland die Stadt bzw. die Gemeinschaft seiner Bürger. Politeia ist die Ordnung, die sich die Gemeinschaft gegeben hat. Sie umfaßt Rechte und Pflichten des Beteiligten und sie kann oligarchisch oder demokratisch sein. Im letzteren Fall wurde das Politische auf dem zentralen Platz der Stadt, der Agora öffentlich verhandelt. Aristoteles nannte Politik darum kurz: die Wahrung des Gemeinwohls.

Zu Beginn unserer Neuzeit kennzeichnete der Florentiner Macchiavelli Politik jedoch als: "Kluge Ausübung von Herrschaft und schlaue Planung der Mittel zum Zweck des Machterwerbs und Machterhalts". Für ihn rechtfertigte das jeweilige Machtziel jegliches Mittel. Unverblümt lehrte er die politische Skrupellosigkeit. Daran anlehnend sagte der bekannte Sozialwissenschaftler Max Weber: "Politik ist Kampf, Werbung von Bundesgenossen und von freiwilliger Gefolgschaft."

Als solches stellt sich Politik heute vielen Bürgern unserer Demokratie dar. Sie sagen "Politik ist ein schmutziges Geschäft" und wollen nichts damit zu tun haben. Sie sehen Politik als Parteienstreit und Rechthaberei, Gegnerschaft und Diffamierung und dessen Komplementärerscheinung Parteienfilz und Korruption, Machtgier und schamlose Bereicherung. Und all zu oft haben sie recht damit.

Das heute von vielen Menschen anerkannte und angestrebte demokratische Selbstverständnis beruht jedoch auf einem anderen Konzept. Bei Martin Rieger, einem evangelischen Theologen an der TU Berlin fand ich dafür folgende schöne Formulierung: "Der Mensch ist ein Gemeinschaftswesen. Nur durch ein Leben in Gemeinschaft kann der Mensch zum Menschen werden. Und wenn die Politik das Ziel hat, das Leben einer Gesellschaft im weitesten Sinn zu gestalten und zu begleiten, so kann es keine Gemeinschaft geben ohne Politik. Immer wenn Menschen einen gemeinsamen Lebensbereich haben, wird es Politik geben." In diesem Sinne ist Politik das, was uns alle angeht. Und das bedeutet: zu sehen, was uns als Gemeinschaft trennt und was uns alle verbindet und beides in Einklang zu bringen.

Wenn Politik einseitig Kampf, Parteilichkeit und Machtwille ist, dann können sich Buddhisten daran nicht beteiligen, denn jeglicher Dualismus ist für den Buddha Ausdruck von Unwissenheit und Ursache von Leid. Parteilich fixierte Sicht ist für ihn ein Zeichen von Unverständnis von Wirklichkeit, ein Zeichen für Anhaftung, für Beherrschtsein von Gier, Hass und Verblendung. Kampf, Parteilichkeit, Machtwille ist notwendigerweise gegen andere gerichtet, daraus kann letztlich für keine Seite eine heilsame Wirkung hervorgehen.

Ist Politik dagegen Ausdruck der Erkenntnis unseres Menschseins, unserer existentiellen, globalen ja universellen Ungetrenntheit, der Einheit und Unverletzlichkeit aller Lebewesen, ist Politik Ausdruck der Einsicht in die Buddha-Natur aller Erscheinungen, christlich-mystisch gesprochen der göttlichen Qualität allen Seins, dann ist sie zutiefst buddhistisch. Was darum notwendig ist - im Ursinne des Wortes die Not wendend - ist, wie es S.H. der Dalai Lama fordert: eine Politik der Liebe, eine Politik der Weisheit und des Mitgefühls, eine Politik bewußter Ethik und globaler Verantwortung.

Der politische Beitrag des Buddhismus zum heutigen Prozess der Globalisierung kann und muss darum die Bewußtmachung dessen sein, dass wir Menschen immer schon und zutiefst globale Wesen sind. Es gilt unsere Verantwortung dafür zu erkennen und die große Chance wahrzunehmen, der Verwirklichung des Menschseins heute einen entscheidenden Schritt näher zu kommen.

Um zum Schluss nochmal zur aktuellen Globalisierungsdiskussion zurückzukehren: Wenn die Globalisierung heute vorwiegend als bedrohlich und zerstörerisch erlebt wird, dann darum, weil dieser uns seit (mindestens) 2500 Jahren begleitende Menschheitsprozess inzwischen auf den Kopf gestellt ist. Die heutige Entwicklung wird kaum noch geprägt und vorangetrieben vom Willen und Wunsch der Menschen nach Menschwerdung sondern vorherrschend vom rein ökonomischen Interesse nach Macht und Reichtum. Globalisierung heißt heute vor allem, dass restlos alles auf diesem Planeten dem ausschließlich wirtschaftlichen Kalkül, dem skrupellosen Kosten-Nutzen-Diktat, der zum einzigen Lebenssinn erhobenen Ichsucht untergeordnet wird. Es geht heute nicht mehr um die Humanisierung des Menschen sondern um das bewußte Gegenteil.

Die heutige Globalisierung hat das, was allen Religionen einst als Quelle von Unheil und Leid galt, zu den einzig wahren und erstrebenswerten Zielen des Lebens erhoben. Sie hat die Glücksverheißungen des supertechnologischen Ökonomismus zur globalen und totalitären neuen "Weltreligion" gemacht. Die traditionellen Weltreligionen, die einst am Beginn der Globalisierung standen, sind dabei nur noch historische, zu überwindende Störfaktoren.

Wenn die alten Weltreligionen darum ihrem eigentlichen Auftrag heute noch gerecht werden wollen, dann wird es unerlässlich, dass sie wieder ihren ursprünglichen Impuls, die Einheit und Gemeinsamkeit des Menschen in seiner Vielfalt, sowie die Einheit und Gemeinsamkeit der Weltreligionen in ihrer Unterschiedlichkeit erkennen, anerkennen und zur Geltung bringen.

Dieser Aufsatz wurde vom Autor in gekürzter Form als Vortrag an den Katholischen Akademien Trier und Saarbrücken gehalten (März 2001).




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